Виртуализированный мир капитализма - [113]

В других своих работах К. Маркс и Ф. Энгельс обращают внимание на то, что фактически человеку в познании даже в форме природы, в форме внешнего предмета дан только он сам – человек (и реальное положение дел было одним из тех условий, которые вызвали к жизни субъективный идеализм). Таким образом, хоть ничего нет, кроме истории природы и истории общества, человеку нечего познавать, кроме своей собственной истории – истории общества, и нечего чувствовать, кроме своих собственных сущностных сил.

Эта мысль – одно из важнейших достижений материализма, имеющее для нас методологическое значение. Она может показаться, как минимум, странной для тех, кто не очень знаком с подлинно-научным понятием общества. Физик, биолог или астроном, которые всю жизнь занимаются исключительно-природными явлениями, скорее всего, не догадываются об этом. И, тем не менее, это так. Даже простое выделение этих природных явлений в чувствах и в мышлении из бесконечного множества других природных явлений и превращения их в предмет co-знания, само по себе есть не природное, а сугубо человеческое, общественное действие. В другой – не общественной – форме (в их внечеловеческом, внеобщественном бытии) эти явления познаны быть не могут. По-другому их для человека просто нет, пусть даже они есть в объективной реальности независимо от человека. И это нисколько не отменяет того, что за этой общественной формой «вещи для нас» скрывается то, что Кант называл «вещью в себе», существующей объективно, вне зависимости от человека, материи. Если это справедливо по отношению к такой «вещи в себе», как природа, то все же остается вопрос, насколько «в себе», то есть вне и в независимости от данной общественной формы и характера исторически сложившихся общественных отношений существуют чисто социальные феномены – такие как чувства?

На этот счет, как мы уже отмечали, пытались давать ответы и Э.Ильенков, и М.Лифшиц, и А. Канарский, и Л. Выготский – психолог, которого в первую очередь интересовали психологические механизмы бытия чувств в искусстве и через искусство. Бесспорно, чувства рассматривались ими как САМО и Сочувствие. Но, если остановиться только на этом, вопрос об истинности чувств и о границе, отделяющей ощущаловку и чувственность, вообще лишается смысла, ведь те ощущения, которые производятся как фрагменты индивида, тоже всецело социальны. Любая другая, не социальная природа не только человеческих чувств, но и характерных для той или иной культуры ощущений, отвергается, а биологические предпосылки для того, чтобы человеческий индивид мог приобщиться к этой деятельности, а следовательно, и к чувствам, и к ощущениям определенного характера, рассматриваются как внешние условия – необходимые, но отнюдь не достаточные, поскольку чувства и ощущения, простирающиеся за пределы чисто животных реакций, являются продуктом общественного производства. В этом пункте различий между чувствами и развитой способностью чувствовать, между человечески-развитыми ощущениями и способностью их испытывать, нет.

Но Лифшиц, Ильенков, Канарский на этом не останавливаются. Они настаивают на социальной природе чувства в борьбе с грубым физиологизмом и социологизмом (грубым материализмом), определяющим идеальное в качестве эпифеномена, подчиненного и определяемого внешними по отношению к нему обстоятельствами, не имеющего самостоятельного значения и самоценности вне этих обстоятельств. Но точно так же они возражали тем, кто эту самоценность идеального возводит в ранг недосягаемого для материализма идеального бытия, самого себя определяющего и оживляющего мертвую материю (Бог есть любовь, – вспоминается тут библейский афоризм). Признавая, что нет никакого другого способа понять природу чувств, а значит, в конечном счете, научиться их производить, кроме как изучение свой собственной истории – истории развертывания эстетического процесса в логике узловых моментов, каждый из которых тоже является единичным фактом, они настаивали на том, что сами чувства не определяются этими фактами.

Таким образом, вопрос преобразовывается в проблему объективного бытия эстетического в качестве атрибута материи как таковой, а не только социальной формы движения материи. Здесь не обойтись без методологических верстовых столбов, поставленных когда-то Спинозой. У Спинозы бог – не только любовь, но без любви никакого бога нет точно так же, как без него нет никакой любви (помним, что по Спинозе бог=субстанция). По Спинозе, целое определяет все то, из чего оно состоит, в том числе и отдельные цепочки причинно-следственных связей внутри этого целого. Подхваченная дальнейшим развитием философии, эта мысль, пропущенная через немецкий идеализм, была положена в основу диалектического принципа развития. Потому Ильенков снова и снова возвращается к идеям этого великого мыслителя, применяя его подход к логике познания вообще и чувственного познания в частности.

Но апелляция к логике целостности Спинозы в многогранной и неоднозначной истории чувств требует определения, что именно является целым. Ведь это целое можно урезать до индивида, ограничить обществом или распространить на материю как таковую? Так, повторив круг, можно вернуться к тому, с чего начали. Что, кстати, и происходит в современной философии, которая тоже обращается к Спинозе. И, если, обращаясь к логике целостности, исходят из точки зрения, ставящей во главу угла индивида с его нейро-биологическими структурами или ансамблями социальных «структур, которые делают его возможным», то тем самым будет покончено с самой, обозначенной выше, постановкой вопроса. Вопрос, оказывается, закрыт, но не решен. С двумя другими целостностями как исходными пунктами теории чувств, как мы видели выше, дело обстоит намного сложнее.