Вертоград Златословный - [8]

С победой Ярослава, отомстившего за братьев окаянному Святополку, истинное соответствие между «персонажами» жития и сакральным пространством восстанавливается. Тела Бориса и Глеба с почестями переносят в Вышгород и погребают в церкви. Мощи святых оказываются в центре Руси, братоубийца изгоняется на периферию русского пространства. Святополк бежит из Русской земли и умирает «зле» в «пустыне» «межю Чехы и Ляхы» [Успенский сборник 1971. С. 54, л. 15 г], то есть как бы в пространственном вакууме, в межграничье, «нигде»[23]. Передвижению «персонажей» Сказания о Борисе и Глебе в пространстве по горизонтали, имеющему ценностный символический смысл, соответствует такое же символическое движение по вертикали. Святополк «и муце, и огню предасться. И есть могыла его и до сего д(ь)не, и исходить оть нее смрадъзлыи <…>» [Успенский сборник 1971. С. 55, л. 15]. Злой смрад — знак пребывания души Святополка под землей, в аду. Души же Бориса и Глеба возносятся в небо, к престолу Бога, а их тела, нетленные и не источающие смрада, положены в Вышгороде — городе, в чьем названии присутствует сема «вышина», «высота». Агиограф обыгрывает внутреннюю форму названия «Вышгород», наделяя этот город признаком избранности и славы, связанной со святыми братьями: «Блаженъ по истине и высокъ паче всехъ градъ русьскыихъ и вышии градъ, имыи въ себе таковое скровище, ему же не гьчьнъ ни вьсь миръ. По истине Вышегородъ наречеся, вышии и превышии городъ всехъ» [Успенский сборник 1971. С. 57, л. 156]. Прославлению Вышгорода предшествует цитата из Евангелия от Матфея (5:14–15), в которой также сказано о городе, находящемся в высоком месте, на горе: «Яко же рече Г[оспод]ь: Не можеть градъ укрыти ся врьху горы стоя» [Успенский сборник 1971. С. 55–56, л. 16 в].

Одновременно святое, истинное начало как бы совершает экспансию в пространство, прежде захваченное началом греховным: по воле Божией Ярослав одерживает окончательную победу над Святополком в том самом месте, где был убит Борис; корабль, в котором был предан смерти Глеб, был символом скорби, корабль, на котором перевозят тело Глеба в Вышгород, становится знаком торжества Бога и его исповедников.

Вероятно, иное восприятие Святослава — сводного брата Бориса и Глеба, также убитого Святополком, но не канонизированного и не почитавшегося, объяснялось не только тем, что его почитанию препятствовало представление о Борисе и Глебе как о благословенной паре, двоице[24], но и обстоятельства смерти Святослава, который был настигнут убийцами «в Уграх», за пределами или на границе Русской земли.

Такая интерпретация пространственного кода в Сказании о Борисе и Глебе опирается на неотъемлемые для древнерусского сознания представления и подтверждается значительным рядом свидетельств текста, причем эти свидетельства образуют устойчивую структуру.

* * *

Рассмотренные вопросы, конечно, не исчерпывают всех проблем герменевтического характера, связанных с анализом древнерусской словесности. Но очевидно, что при анализе этих произведений необходима постоянная рефлексия по поводу используемых подходов и инструментов анализа.

Еще раз о библеизмах в древнерусском летописании [25]

Стремление к изучению древнерусских летописей с точки зрения их соотнесенности со Священным Писанием отличает работы многих отечественных медиевистов — историков, антропологов, литературоведов (В. Н. Топорова, Б. А. Успенского, В. М. Живова, В. Я. Петрухина, Н. С. Борисова, А. Н. Ужанкова и др.) Заметное явление в этом ряду — работы И. Н. Данилевского[26], который во многом и сделал данный подход к изучению предметом научной рефлексии, очертив трудности, с которыми сталкивается интерпретатор русских средневековых текстов: «о мировосприятии (древнерусского книжника. — Авт.) можно составить впечатление в основном по косвенным данным и едва ли не случайным „проговоркам“. Возникает некоторый порочный круг в изучении древнерусских источников (в изучении источников, скажем, западноевропейских такая проблема тоже, видимо, существует, но не приобретает такой остроты): с одной стороны, понять как следует содержание информации источника можно лишь после уяснения его общего смысла, с другой же стороны, понять цель создания источника, его социальные функции и основную идею можно, только выяснив, о чем, собственно, говорит его автор (а в явной форме он признаваться в этом чаще всего не хочет)» [Данилевский 1998а. С. 10–11].

Описанная ученым трудность действительно составляет проблему, обозначенную в герменевтике выражением-термином «герменевтический круг»[27]. Главным средством выхода за пределы этого круга И. Н. Данилевский считает анализ литературных форм, через которые «следует восстановить актуальное для его автора и потенциальных читателей содержание отдельных сообщений, памятника в целом, а уже тогда пытаться вычленить базовую идею, вызвавшую к жизни данное произведение» [Данилевский 1998а. С. 15]. Исходя из положения о религиозном характере всей древнерусской словесности (в том числе и летописания), И. Н. Данилевский видит одной из задач исследователя обнаружение параллелей с событиями Священного Писания; при этом он предлагает отказаться от традиционных критериев текстуального сходства: «Отсутствие прямых текстуальных совпадений вряд ли может служить сколько-нибудь веским аргументом для отрицания близости приведенных текстов. Здесь, видимо, речь должна идти о принципиально ином уровне текстологических параллелей, доказательство которых должно быть достаточно строгим, хотя и не основываться на