Вера и личность в меняющемся обществе - [120]
Что же означает употребляющийся в письмах Ярославского религиозный язык? С одной стороны – это снова возвращает нас к наблюдениям Анны Крыловой, – у Ярославского как убежденного марксиста, верившего в сухие законы исторического и диалектического материализма, не было другого языка для описания ошеломляющих внутренних переживаний, которые вызывало его участие в политической жизни масс, и прежде всего его воздействие на публику. Однако Ярославский опирается не непосредственно на религиозные образцы, а на радикальную литературу конца XIX – начала XX века. Образ Христа нередок и в текстах русских революционеров XIX века, и у марксистов, примкнувших к так называемому богоискательству. В этих текстах Христос предстает объектом поклонения, носителем этических ценностей, образцом секулярного духовного преображения человечества, невероятной способности к переживанию страданий и жертвенности, а также пролетарием и революционером. Благодаря этому эмоциональному потенциалу Христос становится законным представителем городской бедноты. В той же роли видел себя и Ярославский. Такие моменты слияния со своей публикой он ощущал необычайно ярко, поскольку в этих выступлениях он соответствовал своей ролевой модели, созданному Чернышевским и Добролюбовым идеальному образу харизматического революционера[924]. Лишь ораторский успех перед «массами» и вместе с ними делал революционера революционером.
Фиксация на бумаге этого переживания взаимного преодоления границ имела и другую функцию, выходившую за рамки эмоционального самоутверждения. Из такого опыта в основе своей выводились представления Ярославского и многих из его товарищей о социальных отношениях и политической деятельности. В исторической ситуации, когда божественная легитимация монархии больше не работала, когда традиционные формы господства стали распадаться и устаревать, способность политических акторов взаимодействовать с «массами» и мобилизовать их для достижения своих целей стала основанием легитимности их претензий на власть, а равно и авторитета отдельного революционера в своей группе – тем более что большевики утверждали, что говорят от имени рабочих и крестьян. В этом, однако, они не были одиноки: с ними конкурировали другие акторы, преследовавшие иные цели.
Существует большая традиция мыслителей, историков и представителей социальных наук, стремившихся при помощи понятий из семантического поля религиозного истолковать большевизм или по меньшей мере провести параллели между ним и религиозными феноменами. Так, Юрий Слезкин – а до него Игал Халфин – в вышедшей к столетию революции монументальной саге о «Доме на набережной» и его обитателях называет большевизм милленаристским религиозным течением[925]. Еще за сто лет до него Николай Бердяев разоблачал большевизм как «явление религиозного порядка», а самих большевиков как религиозных фанатиков и носителей не осознаваемого ими «религиозного сознания»[926]. Бердяеву в его полемике важно было показать большевикам их истинный облик, доказать, что они являются не тем, за что себя выдают. В 1930‐х годах Эрих Фёгелин предложил понятие политической религии, с помощью которого он надеялся объяснить способы функционирования и формы диктатур национал-социализма и сталинизма[927]. Основное, что заложено в гипотезе политической религии, – это структурные параллели таких политических режимов с религией с точки зрения их тоталитарной природы, силы их эмоциональных связей и в логике их функционирования.
За последние двадцать лет появилось несколько основанных на архивном материале работ, авторы которых, за немногими исключениями, не ставили перед собой специальной задачи исследовать большевизм как религиозный феномен, однако, подразумевая структурные параллели, описывали логику функционирования большевистской и прежде всего сталинистской власти при помощи инструментов антропологии и религиозной социологии. Важнейшие аналитические категории этих исследований – понятия мифа, культа, харизмы, ритуала, символа и тому подобное[928]. Работы этого ряда не претендуют на то, чтобы классифицировать установки, представления и практики большевиков как религиозные. Для них скорее важно описать связи и объяснить, как присваивается власть, создается и постоянно актуализируется общность. Некоторые из этих работ подразумевают, что большевизм, особенно образца 1930‐х годов, вопреки его постулатам модерности отличали домодерные механизмы господства и из‐за этого его можно описывать и анализировать в соответствующих категориях.
Я полагаю, что параллели, якобы обнаруженные Бердяевым и Фёгелином, невозможно анализировать в рамках сравнительного метода. Ведь оба они подразумевали в своем сравнении формы выражения религии и религиозности, которые наблюдали в конце XIX– начале XX века, не осознавая или не размышляя глубоко об историчности этих форм. Контекстом, в котором Бердяев, Фёгелин – а равно Макс Вебер
