Варфоломеевская ночь: событие и споры - [70]
"Массовый" переход к трактовке религии как социального явления в Религиозных войнах произошел под влиянием К. Маркса, М. Вебера и Э. Дюркгейма. Роль социологии Э. Дюркгейма в исследовании религии ("Элементарные формы религиозной жизни"[382]), воспринятой школой "Анналов", которая в свою очередь была ориентиром для историков 60–70-х годов, достаточно хорошо известна. Дюркгейм в противовес анимистической трактовке религии как искаженной картины мира обозначил религиозную сферу как функцию общества, т. е. как социальное явление, а не набор идей, обращенных во внесоциальную сферу. Таким образом, была обозначена взаимозависимость человеческой деятельности и трансцендентной религиозной сферы: "Согласно этому [функциональному] подходу, идеи, ритуальные формы деятельности, законы морали ни в одной культуре не существуют обособленно — в изолированных сферах бытия; человек действует, потому что верит, и верит, потому что ему чудесным образом была явлена истина…"[383] Кроме того, религия рассматривалась Дюркгеймом в качестве выражения коллективного опыта (коллективные представления общества о себе), а сфера субъективного и индивидуального оставалась в духе позитивистской методологии за пределами научного рассмотрения, что влекло за собой важное следствие: при разделении религиозного на две сферы — сакральную, относящуюся к потустороннему миру, и профанную, ориентированную на мир посюсторонний, сакральная оказывалась отражением профанной, так что специфически религиозное (трансцендентное) становилось символическим выражением социального. Следовательно, речь шла в принципе не о религии, но об обществе, манифестированном в религии, т. е. религия как явление сводилась к социальным структурам, а значит, теряла свою самостоятельность, трактуясь как эпифеномен социального. Таким образом, мотивы деятельности, связанной с религией, интерпретировались через объяснение социальных структур, сфера собственно "божественного", которая является для религиозной деятельности первостепенной, игнорировалась. Иными словами, следствием такого подхода стало, с одной стороны, выделение религиозного как самостоятельного объекта исследования, относящегося к социальному и оказывающегося, таким образом, явлением культуры, и полное исчезновение специфически религиозного в социальном — с другой. Относительно влияния М. Вебера следует сказать, что немецкий социолог при рассмотрении сферы религиозного как связанной с социальным и экономическим аспектами исключил функциональный подход в рассмотрении социального: "Связь между религиозной этикой и интересами отдельных слоев иногда интерпретируется таким образом, будто первая является только "функцией" последних"; "как ни глубоко в отдельных случаях экономически и политически обусловленное социальное воздействие на религиозную этику, ее основные черты восходят прежде всего к религиозным источникам"[384]. Религиозно обусловленная деятельность для Вебера является социальной как формирующая сферу социального. То есть подобный подход также позволял рассматривать религиозную деятельность как таковую.
Следующим этапом в процессе выявления проблематики религиозного стали работы в рамках "культурного подхода", который в настоящее время доминирует в исследованиях, посвященных французской Реформации. Приверженцы "культурного подхода" изучения религии, сформулированного под влиянием школы социальной антропологии, отказались от редукции религии к макро-социальным структурам. Мак П. Холт формулирует эту позицию следующим образом: религия — явление культуры, и в этом качестве относится к социальному и как таковая является объектом исследования; верования рассматриваются не как манифестация общества, а в качестве исторических артефактов, что позволяет исследовать специфически религиозное как социально значимое[385]. "Культурный подход" заключается в отношении к ментальности не как к силе, стоящей над историей и обществом и движущей историю (или общество), а как к существующему в обществе набору представлений, символов, идей и идеологий, при помощи которых формируются индивидуальные стратегии поведения, инструментарию, которым располагает каждый из членов общества. При этом ментальность является отражением человеческой деятельности. История, далее пишет автор, должна рассматриваться как процесс адаптации человека к социальным структурам, а не как зависимость человеческой деятельности от них, не как ряд исторических неизбежностей; единственная постоянная величина в истории — человеческая деятельность: такова теоретическая подоплека исследований, приведенных Холтом в качестве примера[386].
Эти работы, по мнению Холта, предлагают более адекватный подход к изучению религиозной проблематики. На их фоне исследование Г. Хеллера "Сталь и кровь", интерпретирующее Религиозные войны как классовый конфликт, воспринимается как возвращение назад, с неизбежным удалением из Религиозных войн религии. Демонстрируя на примере указанной работы сомнительность эпистемологической ценности редукционизма в его марксистском варианте, Холт приходит к следующим выводам: классовый конфликт, по его мнению, лежащий в основании мотивации людей, является конструкцией абстрактной — отсюда искусственность эмпирических построений, доказывающих тезис о классовом конфликте:
