Традиция "внутренних школ" ушу - [4]

Как разрешить это видимое противоречие в толковании практики ушу, а заодно и всей деятельности человека в китайской традиции? В поисках ответа на этот вопрос обратимся к понятию символической практики, руководствуясь тем соображением, что, когда мы делаем что-либо «символически», нам нет необходимости определять или показывать, что именно мы делаем. Символическое действие примиряет деятельность и покой, единичный жест и бесконечную действенность.

Его прообразом в человеческой культуре выступает ритуал, особо выделенное, известное всем и, стало быть, бесконечно осмысленное действие. Последнее, замечу, и послужило отправной точкой для традиционной китайской философии.

Обрядовое и, в широком смысле, символическое действие как раз и являет собой превращение, событие, ведь оно устанавливает связь между явленным и сокрытым, присутствующим и отсутствующим. В нем воплощена сила трансформации вещей; оно есть событие, в котором претворяется, можно сказать, событийность всего сущего. Это всеобщность, в котором достигает завершения все частное. Такое символическое действие именовалось в китайском мысли «великим превращением» (да хуа) или «одним превращением» (и хуа) мира — превращением всех превращений. Именно: путь всех путей. Канон Тайцзицюань начинается словами: «В одном движении должна претвориться одухотворенность всего тела…».

Все это означает, помимо прочего, что китайцев интересовали не сущности, а события, не предметность вещей, а со-бытийность предметов. Для мыслителей Китая было не столь важно знать, что есть человек и какое он имеет знание о мире. Главный вопрос китайской традиции — каково отношение человека к миру, как «используются» вещи? Мудреца в Китае делают мудрым не идеи, а отношение к идеям, не образ жизни, а способ отношения к жизни, самое качество переживания.

Бытие «великого превращения» имеет свои законы, непохожие на законы формальной логики, имеющей дело с неизменными сущностями.

Реальность неизбывного, извечно-обновляющегося Свершения непрестанно преодолевает самое себя, или, что то же самое, сама себя теряет; она есть там, где ее нет. Это значит, что она достигает завершенности в пределе своего существования. Оттого же она отождествлялась в китайской мысли с «постоянным само-отсутствием» (чан у ю), или просто «пустотно-отсутствующим» (сюй у). Но превращение, чтобы достичь полноты своего бытия, должно само превратиться и стать… постоянством. Потеря, чтобы быть собой, должна сама потеряться и стать чем-то навеки сохраняемым.

Этой логике следуют и основные понятия китайской традиции: «превращение», «сокрытие», «забытье» и т. д. Каждое из них несет в себе собственное отрицание, имеет двойное дно, указывает на нечто «другое» в знакомом, на недостижимое в доступном. Китайский мудрец живет «забытьем» (ван) и, забывая свое забвение, приходит в конце концов к безыскуснейшей данности жизни, к истинно родовой, «народной» мудрости. Подобно тому, как искусство в китайской традиции постигается за пределами всякого умения, к незыблемой, безупречной правде Великого Пути возвращаются, забыв о всех умствованиях.

Истина вечносущей Метаморфозы относится в равной мере к жизни природы и к жизни духа. Природа со-знания и есть событийность.

Сознание не может не стремиться осознать самое себя, и в этом усилии самосознания преодолевать себя и опознавать смычку между несходными, более того — несравненными состояниями духа. В нем нет никакой сущности, никакой «объективной данности», доступной рассмотрению.

Средневековый китайский ученый Хун Цзычэн записал: «Сознание не есть то, чем оно является. Что же в нем сознавать?». Пустота, нечто «извечно отсутствующее» как исток и среда непрестанного самообновления и есть, по китайским понятиям, действительная природа сознания.

Мы можем указать в итоге на следующие свойства реальности как «великого превращения»:

Во-первых, эта реальность предстает смычкой, связью, отношением между различными моментами бытия, различными отблесками мирового Все. Как отмечается в древних даосских книгах, Великое дао есть нечто такое, что «пребывает между присутствием и отсутствием», «похоже на одно, а на самом деле другое». Мир виделся древним даосам «раскинутой сетью без начала», и в этом мире «все вещи вмещаются друг в друга».

Во-вторых, это реальность, обладающая как бы двойным дном, своего рода внутренней, сокровенной, лишь символически присутствующей глубиной — глубиной того, что скрывается в сокрытии, превращается в превращении, теряется в утрате; это, по-китайски, небесная, или зеркальная, глубина, присутствующая в светоносной, кристально-прозрачной среде.

В-третьих, это реальность, утверждающая вместо отвлеченной самотождественности постоянство вечнотекучести. В ее свете нет ничего «данного» и представленного, никаких застывших идей или вещей, а есть лишь про-ис-течение мирового потока жизни, с его нескончаемой чередой моментов ранних и поздних, предваряющих и последующих. Ибо усилие самоосознания, обнажая предел нашего опыта, высветляет и присутствие неведомого Другого, который пришел прежде нас.

Теперь мы можем лучше понять некоторые важные особенности наследия ушу — в частности, постоянные ссылки китайских мастеров на «подлинную традицию» (чжэнь чуань), существующую вне всяких явленных ее признаков, деление практики на «внутреннюю» и «внешнюю», на «обладающее формой» и «бесформенное». Так, Цзинь Имин в своей книге «Основы кулачного искусства Удан» (1929 г.) указывает: