Сочинения в 2-х томах. Том 2 - [45]

37. Остается еще одно: понять, что человек есть мера вещей. Аристотель считает, что Протагор не сказал здесь ничего глубокого[177], но мне в этих словах видится что-то очень важное. Прежде всего, по-моему, Аристотель верно сказал в начале «Метафизики», что все люди по природе стремятся к знанию; он поясняет это па чувстве зрения: оно у человека не только ради деятельности, мы ценим его и ради познания, за то что оно обнаруживает нам много различий. Если, таким образом, человек обладает чувством и разумом не только для того, чтобы применять их для сохранения этой своей жизни, но и для познания, то чувственно постигаемое должно питать человека двояко, то есть и для жизни, и для познания. В свою очередь познание первоначальнее и благороднее, потому что имеет более высокую и непреходящую цель. Поскольку же, как предполагается вышесказанным, божественный интеллект создал все, чтобы явить себя, и, как говорит апостол Павел в Послании к Римлянам, в видимых вещах мира познается невидимый Бог, то видимые вещи существуют для того, чтобы через них познавался божественный интеллект, художник всего. Выходит, что какова сила познавательной природы в человеческих чувствах, приобщающихся к свету сопряженного с ними разума, таково и разнообразие чувственного! Чувственно постигаемые вещи — это как бы книги чувств, в которых через чувственные фигуры описано намерение божественного интеллекта, а это намерение есть проявление самого Бога-Творца, и если ты задумываешься о чем-либо, почему это вот существует, или так вот существует, или таким вот образом устроено, ответ один: потому что божественный интеллект захотел явить себя чувственному познанию, чтобы ощутимо познаваться. Скажем, почему в ощущаемом мире столько противоположностей? Отвечай: потому, что противоположное при соположении проясняется отчетливее, а знание о них — одно[178]; чувственное познание так слабосильно, что не воспринимало бы различий без противоположения, поэтому каждое чувство для лучшего распознания своих объектов ищет в них противоположности. И необходимое для этого в объектах есть. В самом деле, если переберешь осязание, вкус, обоняние, зрение и слух и внимательно рассмотришь, какой познавательной способностью обладает каждое чувство, то обнаружишь, что все объекты в чувственном мире устроены так, чтобы служить познанию; скажем, пестрота первичных качеств служит осязанию, цветов — зрению, и так далее в отношении всего. В этом огромном разнообразии — дивное самообнаружение божественного интеллекта. За то, что Анаксагор считал ум началом и причиной вещей, но в сомнительных вопросах выставлял другие причины помимо ума, Платон в «Федоне» и Аристотель в «Метафизике» упрекают его, как бы не принимая того мнения, что интеллект — начало универсума, но не отдельных вещей[179]. Я удивлялся этим царям философов; если они считали, что Анаксагора следовало за такое упрекать, соглашаясь с ним в отношении первоначала, то зачем сами они искали других оснований и впали в ту же ошибку, за которую осуждали Анаксагора? Это случилось с ними из-за единственной дурной предпосылки, приписывания закона необходимости первой причине. Если бы они во всяком разыскании помнили о той истинной причине создания Вселенной, о которой мы говорили, то нашли бы единственное истинное разрешение всех вопросов. Скажем, чего хочет создатель, когда из колючей ветви через движение неба и орудие природы производит столь прекрасную и душистую розу? Что еще можно ответить, кроме того, что дивный божественный интеллект намерен обнаружить в этом своем слове, сколько в нем премудрости и разума и каковы богатства его славы, раз он с такой легкостью создает такую красоту, столь великолепно соразмерную, через посредство малой чувственной вещи, способной в познавательном ощущении взволновать движением радости и сладостнейшей гармонии всю природу человека? А в той растительной жизни, из которой происходит роза, он показывает себя еще яснее. Еще яснее его отблеск в жизни интеллекта, обозревающего весь чувственный мир. Как же славен тот повелитель, который через природу, словно через закон, все хранит в неразрушимой идее над временем, а в индивидах — временно, причем по этому закону природы все возникает, движется и делает, что закон природы велит, тогда как в самом законе единственно лишь тот интеллект живет как устроитель всего!

38. Аристотель понимает это — а именно что с устранением чувственного познания устраняется и ощущаемое, — когда говорит в «Метафизике»: «Если бы не было одушевленных существ, не было бы ни чувства, ни ощущаемого», и многое дальше о том же[180]. Во всяком случае, Протагор был прав, что человек мера вещей. По своей ощущающей природе, зная, что ощущаемое существует ради нее, человек измеряет ощущаемое, так что может чувственно воспринимать славу божественного ителлекта. То же — в отношении умопостигаемого, соотнося его со своим интеллектуальным познанием. А потом, исходя из себя же, он созерцает и бессмертную интеллектуальную природу, насколько божественный интеллект может открыться ему в своей бессмертности. Таким путем становится яснее и евангельское учение, ставящее целью творения лицезрение Бога богов на Сионе в величии его славы — явление Отца, в котором полнота всего. И наш Спаситель, через которого Бог и веки сотворил, то есть само Слово Божие, обещает, что явится в тот день и что тогда [видящие Бога] будут жить жизнью вечной. Это явление можно представлять так, как если бы кто-то единым взором увидел интеллект Евклида, причем видение это было бы восприятием всего того искусства, которое развертывает Евклид в своих «Элементах». Божественный интеллект тоже искусство всемогущего, которым он сотворил и веки, и всякую жизнь, и разумность (intelligentiam). Восприять это искусство, когда оно обнаженно явится в тот день, когда перед ним обнаженным и чистым предстанет наш разумный дух, значит достичь богосыновства, получить наследие бессмертного царства. Обладая в себе искусством, которое есть искусство творения жизни и вечной радости, интеллект достигает высшего познания и счастья.