Слепота и прозрение - [51]
Здесь аргументация повторяет доводы относительно репрезентации: Деррида говорит, что Руссо больше не считает, что референт метафоры есть буквальное значение в качестве ее объекта, он интериоризует объект и заставляет метафору обращаться уже к внутреннему состоянию сознания, чувству или страсти. «Выражению эмоций Руссо придает буквальный смысл, от которого он при определении объектов собирался отказаться»[143]. По замыслу Деррида, место, занимаемое Руссо в истории западного мышления, — это момент, когда постулат присутствия изымается из внешнего мира и переносится в саморефлективную внутреннюю область сознания, когда открытие присутствия происходит на оси внутренне- внешней полярности. В этом случае в качестве доказательства Деррида может привести пример метафоры, описываемый самим Руссо: первобытный человек, впервые встретившийся с другим человеком, называет того «великаном», слепо создавая метафору, выражающую прямое значение, внутреннее переживание страха. Высказывание «я вижу гиганта» — это метафора прямого высказывания, «я испуган», чувство, которое нельзя выразить, сказав «я вижу человека (подобного мне)». Руссо использует этот пример, чтобы показать, что переносное значение может «предшествовать» прямому. Но пример этот плохо выбран, возможно, как замечает Деррида[144], под влиянием Кондильяка, о сочинении которого, «Опыт о происхождении человеческого сознания», Руссо упоминает в главе о метафоре. Кондильяк использует топос «дети в лесу», чтобы показать, что язык вырастает из внутреннего чувства — страха[145]. На языке Руссо язык есть продукт страсти и не является выражением потребности; страх, обратная сторона насилия и агрессии, носит утилитарный характер и принадлежит скорее миру «потребностей», чем миру «страстей». Едва ли страх нуждается в языке, для его выражения более пригодны пантомима или жест. Любая страсть есть в известном смысле passion inutile, она беспричинна, поскольку ее объект или причина не существуют. Страсть отличает человека от животного: «Потребность в субстанции заставляет человека отделяться от других людей, тогда как страсть их соединяет. Не голод и не жажда были причиной первой речи, но любовь, ненависть, сострадание и гнев»[146]. Страх там, где голод и жажда, и сам по себе никогда не смог бы привести к формированию языка; он слишком практичен, чтобы называться страстью. Третья глава Essai, раздел, посвященный метафоре, сконцентрирован на сострадании или на ее продолжении — любви (или ненависти). Когда ниже (Ch. IX, p. 525) рассказывается о «рождении» фигурального языка, он уже непосредственно ассоциируется с любовью, а не со страхом. И вновь четкое определение находим мы в «Новой Элоизе»: «Любовь — это только иллюзия. В ней, так сказать, обретается иная вселенная; она окружает себя объектами, которых либо не существует, либо такими, в которые только сама любовь вдохнула жизнь. Потому все свои чувства она выражает при помощи образов, ее язык — это язык фигур (comme il rend tous ses sentiments en images, son lagage est toujours figure)»[147]. У метафорического языка, который в фиктивной диахронии Essai определяется как «первичный», нет буквального референта. Единственный его референт — это «le neant des choses humaines».
Хотя теория риторики Русо — по отношению и к его собственному общему представлению о языке, и к представлению Деррида о языке— занимает второстепенное положение, гораздо большее значение она обретает в узком контексте нашего вопроса о когнитивной структуре интерпретативного процесса. Множить доводы в пользу согласия или несогласия с Деррида в других областях было бы скучно и бессмысленно. В вопросах, касающихся риторики и природы фигурального языка, Руссо не обманывался и говорил то, что и хотел сказать. А значит, именно в этом пункте его лучший — из современных нам — интерпретатор расходится с ним, не понимая его. «Рассуждение о происхождении неравенства» и «Опыт о происхождении языка» — это тексты, в которых дискурсивные утверждения ответственны за собственный риторический модус. То, что здесь говорится о природе языка, с необходимостью требует от самих текстов формы диахронического повествования или, если мы предпочитаем называть это иначе, формы аллегории[148]. Аллегорический модус превращает любой язык в фигуральный и раскрывается в диахронической структуре рефлексии. Текст между тем выходит за свои пределы, ведь будучи аллегорией он тем самым утверждает необходимость производства высказывания косвенным, фигуральным способом, а это значит, что он будет неверно понят, если его воспримут буквально. Беря на себя ответственность за «риторичность» собственного модуса, текст также постулирует необходимость собственного неверного прочтения. Он знает и утверждает, что будет неверно понят. Он рассказывает историю, аллегорию такого непонимания: неизбежное низведение мелодии к гармонии, языка к живописи, языка страсти к языку потребностей, метафоры к буквальному значению. По законам собственного языка он способен рассказать эту историю лишь представив ее как вымысел, вполне отдавая себе отчет, что вымысел будет принят за факт, а факт — за вымысел; такова неизбежно амбивалентная природа литературного языка. Язык самого Руссо, однако, не остается слеп к этой амбивалентности: доказательство тому заложено в общей организации его дискурса и, более явно, в том, что говорится о репрезентации и метафоре как краеугольном камне теории риторики. Жесткая логичность риторики, которая способна утверждать себя только через возможность неверного понимания, находит еще одно доказательство. Риторический характер литературного языка обнаруживается в архетипической ошибке: редуцирующем смешении знака и субстанции. То обстоятельство, что Руссо был неверно понят, прежде всего доказывает его собственную теорию неверного понимания. Представленная Деррида версия такой ошибки ближе других оказывается к утверждению самого Руссо, поскольку в ней за точку наибольшей слепоты принимается наиболее освещенная область: теория риторики и необходимые ее производные.
