Русские беседы: лица и ситуации - [39]

«Не ссылайся, – прервал ее храмовник, – на различие наших верований. На тайных совещаниях нашего ордена мы смеемся над этими детскими сказками. Не думай, чтобы мы долго оставались слепы к бессмысленной глупости наших основателей, которые предписали нам отказаться от всех наслаждений жизни во имя радости принять мученичество, умирая от голода, от жажды, от чумы или от дротиков дикарей, тщетно защищая своими телами голую пустыню, которая имеет ценность только в глазах суеверных людей [выд. нами. – А. Т.]. Наш орден скоро усвоил себе более смелые и широкие взгляды и нашел иное вознаграждение за все наши жертвы. Наши громадные поместья во всех королевствах Европы, наша военная слава, гремящая во всех странах и привлекающая в нашу среду цвет рыцарства всего христианского мира, – все это служит целям, которые и не снились нашим благочестивым основателям, но мы храним это в тайне от тех слабых умов, которые вступают в наш орден на основании старинного устава и пребывают в старых предрассудках, а мы используем их как слепое орудие нашей воли»[193].

В рамках этого образа «иезуитов» не только они сами, но и «католичество» в своей сути оказывается «анти-христианством» (где актуализируется апокалиптическая риторика протестантизма XVI–XVII вв., видящего в Риме «Вавилон» и на троне восседающего Антихриста или его предтечу)[194]. Вместе с тем иезуиты подвергаются обвинению и как носители «духа Просвещения», т. е. «духа Революции» и «нигилизма»: они «свободны от суеверий» (но не свободны от страстей, напротив, именно свобода от «суеверий», от традиций и традиционной морали, делает их рабами страсти, что сочетается с подчеркиванием «эмоциональности», воздействия в первую очередь на чувства: здесь логика обвинения закольцовывается и становится всевключающей – иезуиты это и всеразрушительный рационализм и одновременно разрушение разума, чистая страсть; впрочем, не обязательно видеть здесь внутреннее противоречие, поскольку данное рассуждение может быть проинтерпретировано как нарушение «границ разума», неразумие, к которому ведет исключительная ставка на разум – безмерность, противостоящая консервативной критике, как критике «утопического», в чем обвиняют иезуитов[195]). В цитированном тексте В. Скотта примечателен и момент проговариваемого отступления от первоначального устава – двойственность образа: иезуит в миру, иезуит, который вступает или даже всю жизнь проводит в ордене, оставаясь лично честным человеком, не знающим тайн своего ордена. «Заговор в заговоре» создает систему зеркал, которые уводят в бесконечность – церковь, «властолюбивый Рим», становится сандалью на шею распростертого монарха, но в рамках этого стремления есть и иное, скрытое от «простого монаха», пусть даже им будет папа. В итоге у заговора нет предела – Орден не только служит орудием Папы, но – в той же логике – оказывается тем, кто использует Папу, повелевает им (или стремится к этому). Отступление от устава, проговариваемое Скоттом, типично для этого рода рассуждений, открывая возможность двойственной трактовки: извращение, вкравшееся в институты, или извращение, существующее изначально, с самого момента основания. Романный текст В. Скотта дает свободу для любой из интерпретаций, а исторически мы видим, что в зависимости от потребностей момента и ситуации говорящего актуализируется либо первая, либо вторая возможность.

Так, в рамках консервативных католических нападок на иезуитов (и вообще на клерикальное влияние) речь идет о порче института или о вредности ордена – который тогда трактуется как извращение католического учения или, по крайней мере, извращение на практике (в подтверждение чего говорящие имеют возможность сослаться на буллу самого Климента XVI). Если же возвращаться к славянофильскому материалу, то вполне очевидно, какая из альтернатив будет избрана, учитывая, что уже базовая схема понимания истории христианской церкви (изложенная во французских брошюрах Хомякова и довольно родственная предшествующим поискам Самарина, в свою очередь опирающимся на гегелевские или принадлежащие к близкому первым кругу построения в области философии истории и философии религии) предполагала интерпретацию католичества и протестантизма как воплощение (пользуясь позднейшей терминологией Вл. Соловьева) одного из отвлеченных начал – в своей отвлеченности, абсолютизации оборачивающихся ложью (начала авторитета и начала свободы – как свободы отрицательной, индивидуального поиска и индивидуального решения, как не имеющего корректива в Церкви – собственно, где исчезает Церковь, на место которой приходит простое «собрание лиц»).

Примечательно, что к 1871 г. предложенная Самариным интерпретация окажется едва ли не «общим местом». Так, А. Градовский, либеральный публицист «Голоса» и видный специалист по государственному праву, профессор Петербургского университета, пишет: «<…> какую бы цену имело «братство» людей, если бы предварительно люди были обезличены? Мы знаем такое братство – братство Иисуса, орден иезуитов; но это братство не имеет ничего общего с братством о Христе Спасителе, сказавшем: «милости хочу, а не жертвы», т. е. вольного сознания своих обязанностей, а не уничтожения личности, в силу которого теряет цену и самое добро. И которая из двух церквей ближе к идеалу христианства: православная ли, состоящая из вольного союза многих поместных церквей, или католическая, с ее тлетворным «единством», поддерживаемым отлучениями, инквизициями и гнусными происками?»