Русские беседы: лица и ситуации - [38]
Однако, если содержание «Иезуитов…», действительно, не было оригинально, то интерес представляло переключение логики и направленности текста. Прежде всего, «иезуиты» выступали, в согласии с целым направлением во французской разработке мифа о иезуитах, как воплощение «католичества», образ того, до чего дошла/может дойти церковь – но у Самарина это соединялось со славянофильской критикой католичества, как отпадения от православия, и представало реализацией первоначальной «лжи» схизмы. Более существенно иное – «польский вопрос» и конфликт с поляками Самарин уже в 1863 г. истолковал не как частный политический вопрос, а как противостояние православия и католичества, Запада и России. Тем самым «иезуиты» оказывались для него предельным воплощением «Запада», обличением его внутренней неправды – и в то же время сливались с фигурой «поляка» как политической, поскольку Самарин разграничивал «поляка» как этнографическую реальность и «поляка» как политического субъекта, а в качестве последнего «поляком» была «польская шляхта» и «окатоличенная», «опольщенная» (в данном случае это тождественно) шляхта Западных губерний[189].
В итоге отсутствующие иезуиты оказывались присутствующими – в лице своих последователей/порождений, «поляков». Претерпев данное изменение, «миф о иезуитах» зажил в Российской империи полной жизнью, сочетавшись с понятием «интриги» (столь расхожим в языке Каткова, но не находящимся в пренебрежении и у Аксакова или самого Самарина). «Интрига», в отличие от более или менее формализованного понятия «заговора», давала ресурс неопределенности – между конкретным обвинением и тяготением, «интрига» могла выступать и как метафора, и как утверждение общей заинтересованности конкретных групп в данном результате, и как указание на целенаправленные действия. Тем самым «интрига» представала и как частный случай, конкретное проявление общего «заговора», и как его замена, тем более удобная, что, в отличие от «заговора», давала возможность через неопределенность использовать объективность вменения (логика «начал»/«принципов», вопреки субъективным намерениям и убеждениям субъекта, приводящим его к действиям, которые могут быть объективировано описаны как «заговор», если привнести целенаправленность).
Примечательно, что схожую трансформацию «миф о иезуитах» претерпевает и в Великобритании – «иезуит» становится если не синонимом «католика», то выражением «католика в пределе», сущности католичества. Так, в «Айвенго» храмовники (тамплиеры) обрисовываются чертами, которые уже стали стандартными для характеристики иезуитов. Буагильбер, главный отрицательный персонаж (и фигура романтическая, т. е. в зле не лишенная величия), прежде всего характеризует себя в основном разговоре с Ревеккой (там, где он впервые видит уже не только ее красоту, но и своеобразное величие и доблесть, доступную женщине[190]):
«Я от природы совсем не таков, каким ты меня видишь – жестоким, себялюбивым, беспощадным»[191].
Иными словами, то, кем он станет – или, точнее, то, кем он останется, – производно от ордена, членом которого он стал: стал под влиянием предательства, мести любимой женщине, но эта месть оказалась использована орденом, т. е. он здесь выступает как система, опирающаяся на худшие человеческие качества, разлагающая и идущая против природы («доброй природы»), использующей пороки и покровительствующей им:
«У ног моего настоятеля я сложил все права на самостоятельность и отказался от своей независимости. Храмовник только по имени не раб, а, в сущности, он живет, действует и дышит по воле и приказаниям другого лица.
[…] мщение – это пир богов. И если правда, как уверяют нас священники, что боги приберегают это право для самих себя, значит, они считают это наслаждение слишком ценным, чтобы предоставлять его простым смертным. А честолюбие! Это такое искушение, которое способно тревожить человеческую душу даже среди небесного блаженства. […] Рыцарь Храма теряет, как ты справедливо сказала, свои общественные права и возможность самостоятельной деятельности, но зато он становится частью того непреодолимого океана, что подтачивает скалы и поглощает королевские флоты. Такова же всеобъемлющая сила нашей грозной лиги, и я далеко не последний из членов этого мощного ордена. […] Рыцари Храма не довольствуются тем, что могут стать пятой на шею распростертого монарха. Это доступно всякому монаху, носящему веревочные туфли. Нет, наши тяжелые стопы поднимутся по ступеням тронов, и наши железные перчатки будут вырывать скипетры из рук венценосцев. Даже в царствование вашего тщетно ожидаемого мессии рассеянным коленам вашего племени не видать такого могущества, к какому стремится мое честолюбие [выд. нами. – А. Т.]»[192].
Данный фрагмент демонстрирует основные положения иезуитского мифа, в частности – моральную невменяемость, постигающую приверженца данного учения, выпадение из сообщества, поскольку для него больше не существует моральной ответственности. Другой момент, не менее важный, это фактический уход от христианства (так, Буагильбер характерным образом окружен сарацинами – он больше не рыцарь веры, но рыцарь ордена). Примечательно и то, что в выделенном ранее фрагменте из рассуждений Буагильбера можно видеть связку, устанавливаемую между мифом о иезуитах и мифом о еврейском заговоре (равно как двумя с небольшим десятилетиями ранее уже возникла связь между мифом о масонах и евреями, пролагая дорогу будущему мифу о «жидо-масонском заговоре). В ответ на возражение Ревекки, напоминающей о том, что она иудейка (и, следовательно, «родство душ», о котором рассуждает Буагильбер, немыслимо из-за разницы исповеданий), тот говорит:
