Республика словесности - [43]
1990-е годы, невзирая на мощные атаки на французскую теорию, стали периодом ее институциализации. Отказавшись от своих притязаний и даже вызвав критику некоторых активистов меньшинств, она уже в меньшей степени, нежели в предшествующее десятилетие, ассоциировалась с идентификационным радикализмом. Пресса поливала ее грязью, однако на кампусах она во многом лишилась былого драматизма, а имена Фуко, Деррида и Делё-за с немыслимым ранее спокойствием ждали своих читателей в программах университетских курсов. Споры постепенно затихают, на смену им пришло проводимое рядом критиков более академическое и менее зрелищно-воинственное подведение итогов. Изменение тона комментариев заметно по вышедшей в 2001 году хрестоматии работ Деррида (Derrida Reader), посвященной влиянию этого философа на гуманитарные науки: в его оглавлении всячески склоняется дидактическая анафора «Деррида и…», к которой добавляется название соответствующей дисциплины (литература, эстетика, этика, право и т. д.); автор предисловия под прикрытием своего амбициозного замысла (выяснить будущее гуманитарных наук) предлагает еще более университетскую и засоренную жаргоном выжимку из Деррида, нежели все его предшественники; деконструкционизм здесь с видом оскорбленного достоинства обороняется от обвинений в нигилизме, однако, в отличие от минувших дней, не честит своих гонителей «империалистами»[132]. Точно также вышедший в прокат в 2002 году документальный фильм Эми Циринг-Кофман и Кирби Дика «Деррида» был принят прессой без ранее неизбежных эксцессов. Конечно, не обошлось без штампов по поводу скандальной известности героя («Деррида — Мадонна мысли»), но сам фильм был прочтен почти в дерридианском духе, было высказано сожаление, что камера не запечатлела ни «игры», ни «иронии Деррида по отношению к самому себе»[133]. Его случай — не исключение; как бы ни именовались теперь курсы по теории — «после теории» или «посттеория», — они обращаются к одному и тому же списку авторов и имеют близкую тематику, разве только с чуть большей ориентацией на литературные тексты; однако это один и тот же, теперь уже классический круговорот имен и направлений, где вокруг французской оси вращаются одинокие спутники, необходимые для общей перспективы, от Вальтера Беньямина до Людвига Витгенштейна или Петера Слотердайка[134].
До сих пор при объяснении успеха французской теории в нашем обзоре сознательно занижалась роль культурных представлений; вместе со многими американскими участниками этого феномена мы исходим из того, что если в Соединенных Штатах и имеется французская теория, то она в большей степени проистекает из интереса к теории, нежели из интереса к Франции. Однако теперь стоит в этом разобраться. Парадигма дискретности, столь дорогая экспертам трансантлантической оси, которые расширяют мелкие культурные различия до исторических провалов и ценностных разломов, в первую очередь — журналистский миф, или, по крайней мере, привнесенное этнографами искажение: вполне логично, что и тех и других более интересуют служащие оправданием их деятельности контрасты, нежели менее увлекательные сходства — которые, помимо прочего, означают единство греховного «первого мира», этого «севера» по обеим сторонам Атлантики. Но вне зависимости от ее реальности или иллюзорности идея дискретности безусловно завладела умами, что играет ключевую роль. В первую очередь эта дискретность касается самого концепта «реальности»: так, французской критике истории было суждено завоевать сторонников в стране, где популярна точка зрения, что «история — чушь» (по выражению Генри Форда: «History is bunk»); в этом эдеме социальной мобильности и ничем не ограниченной свободы капитала шизотеория Делёза и Гваттари не могла не прижиться и начать чувствовать себя как дома — и прочие бесконечные вариации на тему франко-американской диалектической взаимодополнительности, дополнительности дискурса и практики, витализма и его генеалогии, европейских слов и американских вещей. Эта схема, безусловно, не является изобретением журналистского дискурса: появлению в Штатах французской теории предшествовало два столетия — и даже более, если учитывать свидетельства первых евангелических проповедников — перекрещивающихся культурных нарративов, в которых всячески склонялась идея о диалектическом взаимовключении Старого и Нового Света, тот распространенный образ Америки, согласно которому она в некотором смысле составляет референт французского концепта, всегда-уже-реализованную европейскую мысль[135].
Этому способствовал даже Токвиль, подчеркивавший, к примеру, «спонтанное» картезианство американцев: «Америка — одна из тех стран, где менее всего изучают и более всего выполняют предписания Декарта», американцы «не имели нужды черпать в книгах» максимы «Рассуждения о методе», «поскольку они [их] находили в себе самих»[136]. Веком позже изгнанник Андре Бретон полагал, что его наблюдения о сюрреализме больших городов «имеют больше отношения к Нью-Йорку, нежели к Парижу»
