Пути России. Народничество и популизм. Том XXVI - [61]

Если верование еврея имеет логическое право на бытие в наше время ‹…›, то не только христианство не имеет смысла, как последующий логический момент общечеловеческого религиозного сознания, но и вся история человечества от времен Христа, со всею новейшею, то есть христианскою цивилизацией, лишается всякой разумной логической основы [курсив мой. – А Т.], теряет право на историческое бытие! Еврей, отрицая христианство и предъявляя притязания иудаизма, отрицает вместе с тем логически все до 1864 года успехи человеческой истории и возвращает человечество на ту ступень, в тот момент сознания, в котором оно обреталось до явления Христа на земле. ‹…› Верующий еврей продолжает в своем сознании распинать Христа и бороться в мыслях, отчаянно и яростно, за отжитое право духовного первенства – бороться с Тем, Который пришел упразднить «закон», – исполнением его (с. 700-701).

В 1880-е годы Аксаков доводит до предела уже заявленную здесь логику противопоставления христианства и иудаизма как основополагающую, делающую отношения антагонистическими, утверждая наличие лишь «двух миродержавных племен в историческом человечестве – евреев и эллинов» (с. 725). Однако евреи оказываются «отрекшимися от собственной семитической идеи», осуществляющейся в христианстве (с. 729-730), и при этом сохраняющими запрос на «миродержавство», теперь уже не имеющий внутреннего оправдания:

…внутренний запрос на миродержавство сохраняется, однако в них и поныне он состоит в неразрывной связи с их религиозною племенною основою, с признанием евреями себя, как издревле, «родом избранных». Вот содержание «национальной» особенности евреев, где бы они ни обитали (с. 729-730).

Здесь уже можно видеть сплетение двух ранее разрозненных сюжетов – традиционного понимания иудаизма («синагоги») как противостояния, отрицания христианства, и ранее присутствующего как понимание именно бывшего иудея, отринувшего свою веру и не принявшего иной, как чистого типа нигилиста. Теперь в качестве таковой понимаемся «семитическая идея», «заквашенная отныне на начале отрицания» (с. 730), и стремление к «миродержавству» как лишенному теперь внутреннего смысла, чистой силе:

…вселенское миродержавство евреев (которое, несомненно, уже слагается) выражается ‹…› в постоянном духовном подтачивании основ существующего христианского мира и во внешнем, материальном над ним преобладании посредством самой греховной, самой безнравственной из сил – силы денег, иначе в эксплуатации. Ассимилируя себе евреев без искреннего отречения последних от их религиозного отличия, христианское человечество только вгоняет в себя внутрь яд отрицания (с. 730).

Еще в 1881 году Аксаков настаивает на неверности говорить о «еврейской национальности». Правда, если в 1864 году он утверждал практически полное отсутствие «физиологических» отличий, теперь суждения изменились почти на противоположные, но в теоретическом плане этим отличиям, ныне артикулируемым, не придается никакого значения:

Вся «национальность» евреев – в религии, и другой основы для этой национальности и нет, исключая, конечно, физиологической. ‹…›

Выражение, так часто теперь образованными евреями употребляемое: «еврейская национальность», оказывается ‹…› совершенно неправильным, ибо никаких других принадлежностей национальности, кроме религии и породы, евреи и не имеют [курсив мой. – А Т.]; или же эти «образованные» евреи должны прямо и откровенно признать, что под словом «еврейская национальность» разумеется не что иное, как вероисповедное отличие евреев (с. 728).

Однако уже в 1883 году Аксаков вынужден признать, что речь идет не о «вероисповедном» различии – в значении, собственно, религиозном, но именно о национальности, для которой критерием идентичности выступает вероисповедание: «Особенность евреев заключается именно в космополитической форме их исключительной национальности» (с. 799). Отсюда вытекает для Аксакова невозможность включения евреев в политическое сообщество, мотивируемое принципиально иным, чем в первой половине 1860-х годов, образом:

Признавать вообще за евреями, пока они евреи, и как таковые принадлежат к общей еврейской семье, рассеянной по лицу всего мира, способность к искреннему местному патриотизму соответственной той местности, где еврею приходится жить, – это значит вдаваться в добровольное самоослепление (с. 730).

Иными словами, антиеврейская позиция Аксакова не является ни случайной, ни произвольной – она вытекает из самой логики славянофильского варианта русского национализма, а индивидуальное и случайное заключается разве что в эмоциональности и радикализме суждений Аксакова, в его публицистическом пафосе – той страстности и запальчивости, которую он привносил в обсуждение едва ли не каждого вопроса.

Аксаков в текстах начала 1880-х годов (1881-1883) одновременно фиксирует и существенные подвижки в собственном представлении о нациестроительстве. Теперь конфессиональный критерий не является исключительным, евреи в качестве одного из неправославных и даже нехристианских вероисповеданий не исключаются теперь как таковые – так, входящими в политическое сообщество предстают караимы (см., напр.: с. 801). Напротив, фундаментальной проблемой ныне видится «исключительная национальность» (с. 799) евреев, носящая «космополитический характер», то есть двойственная лояльность. На исходе 1883 года Аксаков пишет: