Пути России. Народничество и популизм. Том XXVI - [60]

Внешняя правда, ими [формальными законами. – А. Т.] выражаемая, не только недостаточна сама по себе, но и немыслима без восполнения ее законами внутренней правды, живущими в христианском сознании общества. Государство, конечно, не есть церковь; но общество, которому государство служит щитом и органическим внешним покровом, – есть общество христианское (с. 704).

В статье 1864 года Аксаков проводит качественное различие между неверующим евреем и неверующим, переставшим быть христианином:

Влияние христианства как начала общественного и бытового, пребывает в человеке, принадлежащем к быту христианства, и действует в нем – непосредственно, нередко даже без его ведома и сознания [курсив мой. – А. Т.], и хотя бы даже он умственно и отрицал христианство (с. 703).

В христианском обществе (в обширном смысле слова) атеизм является фактом партикулярным, личным, как бы ни было велико число отдельных атеистических личностей; они – эти атеисты – как бы ни было рьяно их отрицание, вращаются в том же круге христианского общечеловеческого сознания – только в отрицательном к нему отношении и на место отрицаемого не могут поставить ничего положительного: ни нового высшего нравственного идеала, ни новой веры (так как они вообще отвергают всякую жизнь веры в человеке), ни той полноты знания, которая бы способна была заменить веру. Они только не христиане по личным убеждениям, но сами по себе не суть провозвестники новой положительной истины (с. 699-700).

Понять логику антиеврейской позиции Аксакова первой половины 1860-х годов довольно просто.

– Во-первых, обсуждаемая политическая общность имеет религиозные основания, в самом широком смысле христианские, в узком (и желаемом для славянофилов) – собственно, православие. В любом случае иудеи оказываются из нее исключенными.

– Во-вторых, находящееся в это время в фокусе обсуждения ограничение прав в первую очередь касается прав политических, вопрос о пользовании неполитическими правами на периферии внимания. И хотя Аксаков и делает здесь ряд характерных для будущего оговорок, равноправие принципиально представляется не только мыслимым, но и желательным, ограничение в этом случае носит «фактический» характер.

– В-третьих, и это наиболее любопытно в целом в довольно традиционном рассуждении Аксакова, где проявляется консервативная основа славянофильской программы, – основная угроза на этот момент видится не в иудейском сообществе, до тех пор, пока оно сохраняется в своей обособленности от христианского, а именно в секуляризованных евреях, утративших веру, вышедших из своего собственного сообщества и при этом не обратившихся в христианство[240].

Иначе говоря, на первую половину 1860-х годов «еврейский вопрос» для Аксакова предстает с точки зрения «решения» следующим образом: поскольку «еврейство» – это конфессиональная принадлежность (в текстах 1860-х Аксаков высмеивает притязания еврейских публицистов определять себя как «национальность», «нацию»), то индивидуальное решение – это обращение, переход в православие – и тем самым и включение в русскую политическую общность. С другой стороны, при сохранении собственной конфессиональной принадлежности евреи не могут быть включены в «политическое тело» и тем самым должны оставаться в особом правовом статусе. Наибольшую угрозу в это время Аксаков видит в еврее-атеисте, то есть в том, кто выпал из своего сообщества (понимаемого как религиозное) и в то же время не способен войти в другое, поскольку оно носит неявный, но христианский в своих основаниях характер, иными словами, он оказывается неспособен воспринять основания другого сообщества, поскольку они религиозные, и отказался от своих собственных, оказываясь чистым типом «нигилиста».

Итак, еврей, остающийся евреем (то есть в позднейшей терминологии – иудеем), не может быть включен в политическое сообщество, поскольку оно является религиозным. По той же самой причине не может быть в него включен и еврей, переставший быть иудеем, но не принявший христианства, поэтому и единственным путем к обретению политических прав является переход в христианство:

…еврейская «национальность ‹…› все свое определение находит только в отрицании христианства – и других элементов национальности, даже почти и физиологических не имеет» (с. 699)[241].

В начале 1880-х годов мы видим не столько трансформацию, сколько разрушение этой единой логики. Именно в начале 1880-х, вначале в связи с погромами 1881 года, а в дальнейшем в рамках все разрастающейся полемики о разных сторонах «еврейского вопроса», Аксаков создает бо́льшую часть своих текстов по данному предмету. И здесь можно видеть одновременно и попытку продолжить и радикализировать заявленное в текстах 1860-х годов видение вопроса, и в то же время введение все новых и новых элементов, которые не укладываются в ранее сформулированную концепцию.

Логика аксаковских текстов 1860-х годов предполагает восприятие еврейского сообщества как архаического, но при этом противостоящего не секуляризованному политическому сообществу, а политическому сообществу, выстроенному на религиозных основаниях, которые мыслятся преимущественными перед иудаизмом. Однако уже в этих текстах возникает проблема современности христианства. Заостряя вопрос, Аксаков ставит публику перед необходимостью выбирать между приверженностью христианским основаниям или, допуская политическое равноправие евреев, объявить всю христианскую историю не имеющей смысла. Примечательным образом уравнивая христианство и модерность, отождествив христианство с прогрессом, вынуждать считать признающего иудаизм совместимым с членством в политическом союзе, отрицающем наличие в истории смысла: