Пушкин. Духовный путь поэта. Книга вторая. Мир пророка - [73]
Можно с известной степенью терминологической осторожности заметить, что русская революция (если под революцией понимать переформатирование основной массы русского народа и появления у значительной его части исторической и психологической субъектности) и выступила аналогом западноевропейской Реформации. Если под движением Реформации видеть не только лишь распадение западной ветви христианства на различные направления, а высмотреть в этом процесс высвобождения новых степеней свободы у человека западной культуры.
Эти степени свободы позволяли более эффективно встраиваться человеку той цивилизации и культуры в Новое время, требовавшее большей гибкости и большей ответственности от каждого человека. Тот же процесс мы наблюдаем и в России после 1917 года. При всех искривлениях и искажениях социальной революции в стране Пушкина и Достоевского была разбужена основная масса населения, были открыты социальные лифты, социальные низы получили (разными способами, в том числе, по причине физического устранения прежнего правящего слоя, по причине вымытой в эмиграцию громадной массы образованных и просвещенных людей) возможность занять пустующие вакансии.
Страшный, трагический опыт русской революции в таких исторических условиях и не мог быть не кровавым, так как никаких явных предпосылок для эволюционного развития страны, для мягкого перемещения в светлое новое капиталистическое будущее в исторической жизни России не было создано. Все теперешние рассуждения некоторых доморощенных историков, предполагающих, что такой п е р е х о д мог быть совершен бескровно и плавно, является абсолютно беспочвенным. Социальность прежней России не была готова ни к духовным, ни к практическим переменам в жизни общества мирным путем.
Прислушаемся к суждениям О. Мандельштама, который во многом согласен более с Пушкиным, нежели с Чаадаевым: «Чаадаев, утверждая свое мнение, что у России нет истории, то есть, что Россия принадлежит к неорганизованному, неисторическому кругу культурных явлений, упустил одно обстоятельство, — именно: язык. Столь высоко организованный, столь органический язык не только дверь в истории, но и сама история. Для России отпадением от истории, отлучением от царства исторической необходимости и преемственности, от свободы и целесообразности, было бы отпадение от языка. „Онемение“ двух, трех поколений могло бы привести Россию к исторической смерти. Отлучение от языка для нас равносильно отлучению от истории. Поэтому совершенно верно, что русская история идет по краешку, по бережку, над обрывом, и готова каждую минуту сорваться в нигилизм, то есть в отлучение от слова» [12, 247–248]. И дальше он пишет, почти продолжая письмо Пушкина к Чаадаеву, — по крайней мере, стилистически это чувствуется очень сильно: «У нас нет Акрополя. Наша культура до сих пор блуждает и не находит своих стен. Зато каждое слово словаря Даля есть орешек Акрополя, маленький Кремль, крылатая крепость номинализма, оснащенная эллинским духом на неутомимую борьбу с бесформенной стихией, небытием, отовсюду угрожающим нашей истории» [12, 251].
Это поразительное совпадение позиций Пушкина и Мандельштама в их отношении к русскому языку подтверждает центральное значение этой проблемы в анализе, казалось бы, глобальных аспектов столкновения и сосуществования двух значительных цивилизаций — русской и западно-европейской. В споре же между Пушкиным и Чаадаевым Мандельштаму даже не надо балансировать между позициями одного и другого, настолько для него очевидны и победительны аргументы поэта.
Сопряжение позиций Пушкина и Чаадаева осуществляется при теоретическом взгляде на их спор не в разряженном воздухе больших категорий и отвлеченных философских суждений, вовсе нет, эта полемика в итоге сводится к такой, вначале и не видной, но как выясняется в дальнейшем анализе, важнейшей сущности, как сам язык, русский язык, являющийся и строительным материалом для работы мысли, и отражением основных ментальных свойств целого народа, и воплощением его особого типа религиозности, и становящимся своеобразной «бритвой Оккама» при определении правоты или неправоты западной цивилизации по сравнению с русской.
«Апофатика» Чаадаева, его не имеющая по сути никаких границ отрицательность отношения к русской истории, культуре и самой России, конечно же, чужда изначальной онтологической позитивности Пушкина. Там, где Чаадаев и помыслить не может, что Россия уже ступила на исторический путь развития, ничуть при этом не уступая западным странам, у Пушкина мы обнаруживаем проработанную концепцию этой истории через Бориса Годунова, Петра Великого, события войны 1812 года, восстания декабристов 1825 года — и уверенность в ее продолжении. Мандельштам всецело разделяет эту пушкинское чувство.
В другой своей статье, посвященной именно Петру Чаадаеву, Мандельштам замечает главный, как ему кажется изъян построений мыслителя: «Дело в том, что понимание Чаадаевым истории исключает возможность всякого
