Провинциализируя Европу - [46]

Разумеется, историки-эмпирики, создающие эти истории, сами не являются ни крестьянами, ни туземцами. Они производят историю как отдельную форму памяти именно потому, что их перенесли и поместили в глобальный нарратив гражданства и социализма в результате британской деятельности в Индии. Иначе говоря, они могут написать историю только после того, как их социальное существование посредством труда было включено в процесс превращения в абстракцию на всемирном рынке интеллектуальных товаров. Следовательно, субалтерн – это не эмпирический крестьянин или туземец в прямом смысле этого слова, как его могла бы вообразить популистская программа исторического письма. Образ субалтерна всегда опосредован проблемами репрезентации. Можно сказать, что субалтерн раскалывает изнутри те самые знаки, которые говорят нам о появлении абстрактного труда; субалтерн – это тот, кто постоянно, изнутри нарратива капитала, напоминает нам об иных, несводимых к труду способах человеческого бытия. В Марксовой критике капитала все это собрано в понятие «конкретный труд», тот символ различия, который правительственность[254] (то есть, в терминах Фуко, преследование целей модерных правительств) по всему миру должна подчинить и цивилизовать[255].

Из этого вытекают некоторые следствия. Истории субалтернов, написанные с учетом различия, не могут быть всего лишь еще одной попыткой, в рамках долгой универсалистской традиции «социалистических» историй. Поднять субалтерна на пьедестал как субъекта модерных демократий – значит расширить историю модерна так, чтобы сделать ее более представительной в отношении общества в целом. Это достойная цель, несомненно актуальная в глобальном масштабе. Но мысль не должна останавливаться на политической демократии или понятии равного распределения богатства (хотя достижение этих целей законно подпитывает многие неотложные политические сражения). С философской точки зрения истории субалтернов включаются в разговор о проблемах различия, которые замалчиваются в преобладающих традициях марксизма. В то же время, подобно тому, как конкретный труд не может быть осмыслен за пределами проблематики абстрактного труда, история субалтернов не может быть осмыслена за пределами глобального нарратива капитала – включая нарратив о переходе к капитализму, – хотя она и не основана на этом нарративе. Рассказы о том, как та или иная группа в Азии, Африке или Латинской Америке сопротивлялась «проникновению» капитализма, не являются историями субалтернов, поскольку эти нарративы предполагают наличие пространства внешнего по отношению к капиталу – хронологическое «до» капитала, – которое является частью историцистской, унитарной временной рамки. Когда я говорю «за пределами» (outside), я подразумеваю нечто иное, чем простое «до или после капитала». Вслед за Деррида, я понимаю «внеположенность» (outside) как своего рода приложение к самой категории «капитал», нечто находящееся по обе стороны пограничной зоны темпоральности, подчиняющейся темпоральному коду, в котором происходит становление капитала. Мы способны увидеть нечто, разрушающее этот код, только потому, что мы можем осмыслить/теоретизировать «капитал». В этом смысле истории субалтернов не отсылают к сопротивлению, предшествующему и внешнему по отношению к нарративному пространству капитала; поэтому они не могут быть определены без отсылки к категории «капитал». Исследования проблем субалтернов в моем понимании могут разместиться лишь на теоретическом перекрестке, где мы не отказываемся ни от Маркса, ни от «различия». Поскольку, как я уже сказал, сопротивление, о котором они рассказывают, может происходить только внутри временного горизонта капитала и при этом должно осмысляться как нечто, разрывающее единство этого времени. Обнаружение скрытой напряженности между конкретным и абстрактным трудом говорит о том, что капитал/товар обладает гетерогенностью и несоизмеримостями, которые вписаны в самое его ядро.

Конкретный труд моих фабричных рабочих – скажем, их отношение к собственному труду во время дня пуджи Вишвакарману, – это, очевидно часть того мира, в котором в каком-то смысле существуют и рабочие, и бог Вишвакарман (было бы глупо сводить их сосуществование к вопросу осознанной веры или психологии). История не способна воспроизвести гетеротемпоральность этого мира иначе, чем посредством перевода и связанной с ним утратой статуса и смысла переводимого. История как код вступает в игру в тот момент, когда реальный труд преобразуется в гомогенный, дисциплинированный мир абстрактного труда, обобщенного мира обмена, где знак «товар» посредничает при каждом обмене. И все-таки, как показывает праздник пуджи Вишвакарману на фабриках Калькутты, «конкретный» труд остается составной частью товара и его секуляризованной биографии. Его всегда косвенное присутствие оставляет свой отпечаток в проломе, который создает вмешательство богов или духов в историческую систему репрезентации. Как я уже говорил, этот пролом не может быть замощен антропологическими булыжниками, поскольку это всего лишь сдвигает методологические проблемы секулярных нарративов на другую, родственную территорию. Разрабатывая марксистские истории после краха марксизма коммунистических партий (а мы не можем избежать написания истории), мы должны писать и думать в терминах этого пролома. Если истории суждено стать местом, где соревнуются множественности, то нам необходимо разработать этику и политику такого письма, которое покажет, что история – этот дар модерности многим народам – внутри своего внутреннего устройства имеет этот пролом.