Провинциализируя Европу - [43]
Если такое утверждение звучит слишком категорично, попробуйте провести следующий мысленный эксперимент. Предположим, мы утверждаем, что современность множественна, настолько радикально множественна, что невозможно утверждать, будто какой-то отдельный элемент или аспект может претендовать на любую репрезентацию целого (даже будущего). При таких условиях утверждение, подобное фразе Дьюринга, станет попросту невозможным. Вместо этого мы должны были бы сказать, что «современная культура», будучи множественной и равной внутри этой множественности, идет в совершенно разные точки в одно и то же время (меня не совсем устраивает «в одно и то же время», но пока остановимся на этом). Тогда у нас не окажется способа говорить о чем-то «передовом», об авангарде, о чем-то, что олицетворяет будущее, о самом актуальном и так далее. Однако без подобной риторики, без всего словарного и понятийного запаса, с ней связанного, невозможно будет реализовать многие из наших повседневных политических стратегий, нацеленных на поиск материальных ресурсов. Как получить правительственную поддержку, средства на научные исследования, институциональное одобрение, если вы не можете сказать про какую-то идею, что она олицетворяет собой «динамическую» часть современности, которая постоянно разделена на две части, где одна часть бежит вперед, в будущее, а вторая застревает в прошлом, подобно ходячему мертвецу?
Определенный вид историцизма – метанарратив прогресса – настолько плотно впечатался в нашу институциональную жизнь, несмотря на культивирование недоверия со стороны интеллектуалов. Это поражение признаёт Лиотар в работе «Состояние постмодерна»[242]. Мы должны развивать критику институций в их собственных терминах, то есть секулярную критику секулярных институтов и властей. Идеи Маркса, и поныне наиболее действенная секулярная критика капитала, остаются необходимыми при обсуждении вопроса о социальной справедливости в капиталистических обществах. Но мой тезис заключается в том, что необходимое остается недостаточным, поскольку нам по-прежнему приходится переводить в историческое время и универсальный, секулярный нарратив «труда», и истории о бытии человеком, которые включают в себя деятельное участие богов и духов.
Я хочу напомнить о существовании способов перевода, которые я назвал немодерными, и поучиться у этих бартероподобных обменов термина на термин, которые обходят стороной всю имплицитную социологичность наших нарративов капитализма. Такой способ перевода – это антисоциология, и по этой причине он не обязан быть секулярным. Прошлое – это чистый рассказ, вне зависимости от того, кто в нем действует. Художественная проза и кино, как я уже сказал, являются лучшими модерными медиа для реализации этого способа перевода. Но для историка, чье письмо преследует цели социальной справедливости и равенства, эта возможность закрыта. Критика в историцистском ключе, даже когда она не помещает человека как субъекта в центр истории, стремится развеять и демистифицировать богов и духов, равно как и многие уловки секулярных отношений власти. В тот момент, когда мы осмысляем мир расколдованным, мы устанавливаем границы того, какими способами мы можем рассказать о прошлом. Практикующий историк должен серьезно относиться к этим границам. Например, есть случаи крестьянских восстаний в Индии, когда крестьяне говорили, что на мятеж их вдохновили наставления богов. Для историка такое заявление ни в коем случае не может служить объяснением, и он чувствует себя обязанным перевести заявление крестьян в контекст понятных (то есть секулярных) причин восстания. Я полагаю, что такой перевод неизбежен, поскольку мы пишем не для крестьян. Вопрос в другом: как нам осуществить этот перевод таким образом, чтобы сделать видимыми все проблемы перевода разнообразного и заколдованного мира на универсальный, расколдованный язык социологии?
Поучительной здесь для меня оказалась дискуссия о политике перевода между Висенте Рафаэлем и Гаятри Спивак[243]. Мы знаем, что с учетом множественности богов перевод с божественного времени во время секулярного труда может происходить различными путями. Но какова бы ни была природа такого пути, этот перевод (заимствуя мысль из диалога Спивак и Рафаэля) должен сохранять толику «сверхъестественного». Двусмысленность должна сопровождать перевод труда поклоняющихся машинам рабочих на джутовой фабрике в универсальную категорию «труд»: он должен быть достаточно сходен с секулярной категорией «труд», чтобы перевод имел смысл. Но присутствие богов и духов, равно как и их множественность, должно делать труд индийских рабочих «достаточно непохожим, чтобы шокировать»[244]. В каждом переводе остается что-то от «скандала» – что-то шокирующее, – и только тесная связь с обоими языками позволяет нам оценить степень этой скандальности.
