Провинциализируя Европу - [42]
Одним из ключевых аспектов этого способа перевода является отказ от обращения к любым имплицитным универсалиям, присущим социологическому воображению. Когда, к примеру, кто-то, принадлежащий к религиозной традиции (бхакти), провозглашает, что «Рама индуизма – это то же, что Рахим в исламе», при этом не утверждается, что некая третья категория выражает атрибуты Рамы и Рахима лучше, поэтому может служить посредником в отношениях между ними. Именно такого рода утверждение и означало бы, что акт перевода совершается по модели ньютоновской науки. Этот акт состоял бы не только в том, что H>2O, water и pani ссылаются на одну и ту же сущность или вещество, но и в том, что H>2O лучше всего выражает или улавливает атрибуты, основополагающие свойства этого вещества. «Бог» стал таким термином универсальной эквивалентности в XIX веке, но это не свойственно тем кросс-категориальным переводам, с которыми мы имеем дело в этом разделе.
Рассмотрим еще один пример немодерного перевода богов, который приводит Эрнст. Он упоминает «санскритский текст XV века, написанный на языке гуджарати как инструкция для индийских архитекторов, нанятых для строительства мечетей. В нем бог Вишвакарман говорит о мечети: „Там нет образа, и они молятся посредством дхьяны[234]… бесформенному, беспредметному, всепроникающему Верховному Богу, которого они зовут Рахамана“»[235]. Выражение «Верховный Бог» не выступает здесь в качестве научного третьего термина, поскольку оно не претендует на превосходную описательную способность и не отсылает к более истинной реальности. В конце концов, если верховный Некто был без атрибутов, то как язык человека мог бы претендовать на отражение атрибутов этого божества лучше, чем слово на другом языке, также принадлежащем людям? Примеры подобных переводов не предполагают обязательные мир и гармонию между индуистами и мусульманами, но коды в этих переводах переключаются на локальном уровне, не прибегая к универсальному набору правил. Не существует перекрывающих цензурирующих/ограничивающих/определяющих систем мысли, которые нейтрализовали или вытесняли бы различия. Нет ничего подобного перекрывающей категории «религия», которой положено быть выше любых различий между сущностями, которые она пытается назвать и тем самым удержать в себе. Неясность процесса перевода сама по себе позволяет включение того, что остается непереводимым.
Очевидно, что с таким несоциологическим способом перевода удобнее работать в художественной литературе, особенно в распространенной сегодня нереалистической или магически-реалистической жанре. В этих вымышленных нарративах боги и духи могут быть действующими лицами. Но как же тогда быть с историей? Как быть с ее неизменной привязанностью к секулярному, протяженному, пустому, гомогенному времени? И как быть с проектом марксистской истории субалтернов, частью которого является эта книга? Я не хочу повторять постмодернистский тезис о смерти истории и рекомендовать всем историкам начинать писать художественную прозу. Поскольку, не говоря даже о личных талантах, существует достойная причина, оправдывающая тренировку мозга в рамках модерного исторического сознания, даже с точки зрения субалтернов. Речь идет о переплетении логик секулярных гуманитарных наук и бюрократии. Невозможно иметь дело с современной бюрократией и другими инструментами государственного управления, не прибегая к секулярному времени и нарративам истории и социологии. Угнетенным классам требуются эти знания для ведения борьбы за социальную справедливость. Поэтому было бы неэтичным не делать историческое сознание доступным всем, и в особенности представителям субалтернов.
Однако историцизм несет с собой, именно благодаря тесной связи с бюрократической логикой принятия решений, присущий модерну элитизм, который без лишнего шума внедряется в наше повседневное сознание[236]. Итон начинает последнюю главу своего подробнейшего исследования ислама в Бенгалии с историцистской сентенции, обращенной к натренированному эстетическому чувству всех историков: «Подобно информации в слое геологических ископаемых, названия мест, нанесенные на поверхность карты, молчаливо свидетельствуют об исторических процессах прошлого»[237]. Однако вопрос не в том, как отдельные историки размышляют об историческом времени, потому что не самолюбование историков творит историю как предмет, значимый за пределами академического мира. История важна как форма сознания в модерную эпоху (историки, возможно, хотят считать себя ее хранителями и вершителями, но это другой вопрос). Позвольте мне показать при помощи обычного, случайного примера, как определенное чувство исторического времени работает в повседневной речи и публичной жизни модерных обществ.
Рассмотрим фрагмент из статьи культуролога Саймона Дьюринга в номере мельбурнской ежедневной газеты Age от 19 июня 1993 года: «Размышляя о таких фильмах как „О мышах и людях“[238] и „Последний из могикан“[239], мы видим более ясно, куда движется современная культура»[240]. Предмет моего комментария – не сам Дьюринг. Мои ремарки относятся к тем мыслительным привычкам, которые иллюстрирует его фраза: воображение исторического времени, построенное на использовании слова «современный». Очевидно, это слово двойного действия, одновременно включающее и исключающее. Оно подразумевает согласие с таким действием и выступает условием, при котором фраза достигает своей коммуникативной цели. С одной стороны, «современный» отсылает ко всему, что принадлежит к культуре в какой-то определенный момент на (секулярном) календаре, к которому привыкли автор и потенциальный читатель фразы. В этом смысле все являются частью «современности». Однако при этом не провозглашается, что все элементы культуры двигаются в ту сторону, которую автор определил для указанных фильмов. Как быть, например, с греческими крестьянами, если вообразить их переселившимися в «сейчас» спикера? Я упомянул греков, потому что они составляют одну из самых крупных европейских диаспор в Австралии. Они могут населять «сейчас» спикера, не двигаясь при этом в направлении, намеченном фильмом «Последний из могикан»
