Провинциализируя Европу - [41]

Две модели перевода

Позвольте внести ясность: в этой части моих рассуждений вовсе не пытается поднять свою уродливую голову злобная Медуза культурного релятивизма. Допустить множественность, которая иллюстрирует разных богов, – означает рассуждать в терминах уникальности. Поскольку многие ученые в наши дни склонны видеть местечковость, эссенциализм, культурный релятивизм в каждом утверждении о присущем не-Западу различии, рассуждать в терминах уникальности не значит выступать против доказуемой, документируемой проницаемости культур и языков. Это означает обращение к моделям кросс-культурного и кросс-категориального перевода, которые не принимают как данность универсальный средний термин. Pani может быть переведено на английский как water без посредничества превосходящей их позитивности H₂O. В этом плане в Индии, может быть, и в других странах, нам стоило бы поучиться на немодерных примерах кросс-категориального перевода.

Я приведу здесь пример перевода индуистских богов в исламское божество. Этот перевод можно найти в бенгальском религиозном тексте XVIII века «Шуньяпуран». (Этот пример относится к истории обращения в Бенгалии в ислам). В тексте есть хорошо известное изучающим бенгальскую литературу описание исламского гнева, обрушившегося на группу восставших браминов. Описание содержит фрагмент об обмене идентичностями между отдельными индуистскими божествами и их исламскими аналогами. Нам здесь интересен способ, при помощи которого осуществляется перевод божеств:

Дхарма, покоившаяся в Вайкунтхе, глубоко опечалилась, увидев всё это [недостойное поведение браминов]. Он пришел в мир как Мухаммадан… и его звали Хода. <…> Брахма воплотился в Мухаммеде, Вишну – в Пайгамбаре, а Шива стал Адамфой [Адамом]. Ганеша пришел как Гази, Картика как Кази, Нарада стал Сехой, а Индра – Мауланой. Небесные Риши стали Факирами… богиня Чанди воплотилась как Хайя Биби [жена первого мужчины], а Падмавати стала Биби Нур [ «нур» – свет][229].

В недавней работе Итона об исламе в Бенгалии можно найти гораздо больше таких примеров перевода богов. Рассмотрим случай двуязычной арабо-санскритской надписи в мечети XIII века в прибрежном Гуджарате, которую цитирует Итон. Арабская часть надписи датируется 1264 годом и «упоминает божество, которому поклоняются в мечети, как Аллаху», тогда как, по словам Итона, «санскритский текст в той же надписи обращается к верховному божеству по именам Вишванатан [ «правитель мира»], Суньярупа [ «тот, чья форма – пустота»] и Висварупа [ «имеющий много форм»]»[230]. Далее Итон приводит еще один пример: «Поэт XVI века Хаджи Мухаммад идентифицировал арабского Аллаха с Госаи [санскр. «Властитель»], Саид Муртаза идентифицировал дочь Пророка Фатиму с Джагатджанани [санскр. «Мать мира»], а Сайид Султан идентифицировал Бога Адама, Авраама и Моисея с Прабху [санскр. «господин»]»[231].

В том же русле в работе Карла Эрнста о суфизме в Южной Азии упоминается монета, отчеканенная султаном Махмудом Газневи (ок. 1018 г.), на которой есть «санскритский перевод исламского символа веры». На одной стороне монеты есть арабская надпись, а на другой – санскритский текст: avyaktam ekam muhamadah avatarah nrpati mahamuda (что Эрнст переводит как «Есть Один неограниченный [неявленный?], Мухаммед есть аватар, царь есть Махмуд»). Эрнст комментирует надпись, выражая, несомненно, модерное восприятие: «выбор термина „аватар“ для перевода арабского „расул“ – посланник – поражает, поскольку „аватар“ – это термин, предназначенный в индийской мысли для воплощения бога Вишну в земную форму. <…> Трудно испытать большее удивление, чем при мысли о теологической оригинальности отождествления Пророка с аватаром Вишну»[232].

Для наших целей и нашего языка интересно то, что переводы в приведенных фрагментах берут за образец схему бартера, а не всеобщего обмена товарами, который всегда нуждается в посредничестве универсального, гомогенизирующего среднего термина (например, «абстрактный труд» в марксизме). Эти переводы основываются на сугубо местном, частном обмене один к одному, подчиняющемся несомненно – по крайней мере, в случае Шуньяпурана, – поэтическим требованиям аллитерации, метра, риторических конвенций и так далее. При таких обменах, разумеется, существуют свои правила, но суть в том, что даже если я не могу их все расшифровать, – или если они вообще не поддаются расшифровке, иначе говоря, даже если сами процессы перевода включают определенную степень непрозрачности, – можно с уверенностью утверждать, что эти правила не могут и не будут претендовать на «универсальный» характер, которым обладают те правила, что поддерживают диалог между антропологами, работающими в разных уголках света. Как писал Гаутам Бхадра: «Одну из главных характеристик этих типов культурного взаимодействия [между индуистами и мусульманами] следует искать на языковом уровне. Здесь при трансформации одного бога в другого скорее прибегали к созвучиям или сходству образов, то есть к процедуре… более свойственной народной традиции аллитерации, рифмы и других риторических приемов, – нежели к какой бы то ни было развернутой структуре рассуждений и доказательств»