Происхождение Каббалы - [155]

Nominatur Ensoph, id est infinitudo, quae est summa quaedam res secundum se incomprehensibilis et ineffabilis, in remotissimo suae divinitatis retrocessu et in fontani luminis inaccessibili abysso se retrahens et contegens, ut sic nihil intelligatur ex ea procedere, quasi absolutissima deitas per ocium omnimoda sui in se ipsa clausione immanens nuda sine veste ac absque ullo circumstantiarum amictu, nec sui profusa, nec splendoris sui dilitata bonitate indiscriminatim ens et non ens, et omnia quae rationi nostrae videntur inter se contraria et contradictoria, ut segregata et libera unitas simplicissime implicans[810].

Далее Рейхлин отсылает читателя к учению о coincidentia oppositorum в Боге, «так некий видный философ-священник из немцев завещал потомству, как окончательное мнение, около пятидесяти двух лет назад». Кардинал Николай Кузанский умер в 1464 году, за пятьдесят два года до того, как Рейхлин написал эти строки. Понятным образом удивившись согласию между двумя мистическими философами, Рейхлин не подозревал общего источника. Но мне кажется, что такой общий источник существует в De divisione naturae 1:72 Скота Эриугены, где содержится ясная формулировка именно этого учения, принятого, среди прочих, старшими современниками Азриэля, такими как Давид из Динанта, которого Церковь отвергла как еретика[811]. Среди отклонений от подлинной веры, которые Азриэль перечислял в этом трактате, мы находим:

Восьмой ошибочный путь — это путь того, кто верит, что он [эйн-соф] имеет superesse выше всего и ничто не существует вне его, но он не отличается [неразличим] по отношению к остальному, а также что привлекает субстанцию потока, приходящую от него только в мере испускающего могущества, которое всегда предсуществовало, но не могущества эманации, которое зарождается из него, а ещё менее могущества изошедшего; и таким образом он утверждает недостаток его силы. Ибо если он хочет объяснить силу испускающего как неотличимую от таинственной тьмы, из которой она приходит, то не может этого сделать, поскольку не признаёт это начало, согласно которому в зримом и незримом он [эйн-соф] без различия «равен» но отношению к Ничто и Бытию, в полной простоте и недифференцированное™, называемой единством[812].

Можно сказать, что склонность к нейтральным утверждениям об изначальном бытии, заметная здесь, отражает влияние неоплатонизма на эту мистическую теологию. Только с проникновением неоплатонической мысли в древний гностический слой такие концепции занимают доминирующую позицию. Бесконечное, непостижимое, скрытое, superesse, безразличное — всё это определения, происходящие из того же духовного климата «негативной теологии». На самом деле, сам Азриэль открыто занимает позицию по этому вопросу.

Эйн-соф — это абсолютная неразличимость в совершенном единстве, в котором нет перемены. И поскольку оно лишено пределов, ничего не существует вне его; поскольку оно превыше всего, оно является началом, в котором встречается всё скрытое и зримое; и поскольку оно скрыто, это [общий] корень веры и неверия, и исследующие мудрецы [философы] согласны с теми, кто говорит, что наше постижение [эйн-соф] может происходить только путём отрицания [813].

Без сомнения, существует напряжённость в сосуществовании безличного типа рассуждения с более персоналистической манерой выражения о Боге как правителе и Творце; но каббалисты, похоже, примирились с этим. Ибо Бог появляется как Творец не только в своих действиях и проявлении в сефирот, как можно было бы предположить логически, но и в контексте рассуждения о superesse Творца, который стоит выше бытия и небытия, и в котором они совпадают. Трудно решить, до какой степени это можно рассматривать как простое согласование с обычным стилем библейского языка, которого авторы, однако, избегают, когда стремятся к большей точности. В частности, в сочинениях Азриэля окраска языка колеблется между личностной, безличной и нейтральной, и читатель получает впечатление, что для автора это и в самом деле мало что значит. Так, общее настроение в его «Вопросах и ответах о сефирот» и в комментарии к Иецира значительно отличается от настроения в комментарии к агадам и послании в Бургос. Потому неудивительно, что в первом из двух сочинений эйн-соф упоминается часто и без ограничений как Бог-Творец (с полным безразличием к неоплатоническим определениям) и как Бог, являющийся предметом теологии[814]. Однако, в других его сочинениях эйн-соф едва ли упоминается, хотя есть слабый намёк, что это изначальное основание воли. Нахманид, похоже, дальше всех держится от языка неоплатонических школ, и потому напряжение между гностическим наследием Бахир и новой спекуляцией в его случае слабее всего. Ему удаётся избежать даже упоминания эйн-соф в комментарии к Торе, именно потому что это ничто иное, как тёмное основание, из которого возникает Бог творения, то есть единство десяти сефирот. Иными словами, эйн-соф не играет никакой активной роли в религии; это бездна и Ungrund, скрытая в абсолютном Ничто, о котором у нас есть только смутный намёк. Отсюда дорога ведёт прямо к позиции анонимного каббалиста, который писал около 1300 г.: