Происхождение Каббалы - [156]

даже не упоминается в Торе или у пророков, в агиографиях или в словах мудрецом; только мистики получили слабое указание на него». Соответствующее позитивное утверждение должно быть о том, что божество, Бог религии, суть ничто иное, как динамическое единство эманации десяти сефирот [815].

Колебания между образами и концепциями, которые почти одинаковы для эйн-соф и первой сефиры или могут использоваться взаимозаменяемо, привели к открытому отождествлению обоих последователями каббалистов Жероны в середине XIII века. Первая сефира сама по себе — это носитель всех других, и выше неё нет никакой скрытой изначальной сущности. То, что с одной перспективы называется эйн-соф, с другой является Ничто или изначальной волей. Эта концепция, согласно свидетельству некоторых каббалистов, стала широко распространённой уже позднее;[816]впервые она выразительно излагается в книге Кетер Шем Тов Авраама Аксельрада из Кёльна, каббалиста, прибывшего из школы Элеазара из Вормса в Испанию, чья работа сочетала числовой мистицизм немецких хасидов с сефиротической Каббалой, которой учили, прежде всего, Эзра бен Соломон и Нахманид[817]. Автор цитирует учение Нахманида, которое мы приводили выше, как устную традицию, хотя не называет имени Нахманида.

Я слышал, что есть много других, которые добавляют выше десяти сефирот другую сефиру в Бесконечном, и это приводит к предположению, что есть в начале кетер эльон нечто скрытое в Бесконечном, в Причине причин ... и это неверно и бессмысленно[818].

В одной версии за этим отрывком следует замечание, добавленное при жизни Нахманида: «Однако, Раб [почётный титул Нахманида], наш учитель, да продлятся его дни, писал, что это так» [819].

В собрании старых устных традиций, записанных одним из последователей этого круга, две концепции объективно накладываются друг на друга и обсуждаются:

Я слышал, что кетер эльон — это не Причина причин ... ибо если мы считаем её за первую, она должна иметь конец и начало. И если хокма — это конец первой сефиры, то есть кетер эльон, тогда в её начале и выше неё должна существовать скрытая и тонкая вещь, называемая эн-соф и Причина причин, и это ей мы молимся. Но другие противоречат этому мнению и говорят, что нет другой причины любого рода выше эйн-соф. И если мы разделим сефирот [на десять], то не для того, Боже упаси, чтобы уничтожить [единство] в них. И если мы считаем их как один, два и так далее, то только чтобы отличать их по названиям, тогда как в действительности они все представляют неразделённое единство, в котором разделение затрагивается только по названию. Потому мы говорим, например, о свете лампы, что он называется в начале светом, посреди свечи, а в конце огнём [sic!], и, однако, всё это едино, то есть свет. Так и Бог (делая это сравнение salva reverentia) подобен силе огня, который, в то же время, является силой, испускающей белую и тёмную светимость[820], сливая и поглощая, и, однако, всё это едино. И если есть выше кетер эльон высшая причина, как могла книга Йецира сказать: десять, а не девять, десять, а не одиннадцать?[821]

Наш автор возражает против последней концепции, которую, судя по текстам, не разделяли учителя школы. Теория об отождествлении двух степеней, очевидно, не признаёт какого-то реального существования сефирот.

Как и Исаак Слепой, Азриэль выделяет три аспекта в первых двух сефирот, а средняя, размещённая между кетер и хокма, также обозначается как хаскел. Здесь тоже остаётся неясным, ближе ли эта хаскел, intelligere Бога, к первой или второй сефире; Азриэль, похоже, склоняется к последней точке зрения[822]. Разница между двумя ипостасными ноэтическими актами хаскел и хистаклут, которые он связывает с самим сехел, умом, чтобы образовать триаду, не вполне ясна. Возможно, хаскел означает чистое intelligere, зарождающееся в воле, тогда как хистаклут (возвратная форма на иврите) будет intelligere, обращённым на себя, делающим себя собственным объектом? В пользу этого толкования можно процитировать упоминание у Азриэля именно такого акта, в котором возникает божественная идея, «чтобы созерцать свою истинную природу вплоть до исчезновения силы постижения»[823]. Однако, следует помнить, что в средневековом иврите это слово не имеет возвратного смысла и просто значит «созерцать». Еврейское хаскел и хистаклут, в точности как латинское intuitio, соединяет мысль и созерцание. Возможно, что хаскел означает процесс intelligere, хистаклут, точнее, созерцание в платоновском смысле theoria, а именно, intuitus в Fons Vitae ибн Габироля. В своём комментарии к молитвам Азриэль открыто обозначает как хаскел тот поток, что выходит из Бога к нам и посредством которого мы получаем intuitio о нём [824]. Другой аспект того же потока он называет даат, знание или гнозис Бога. То, что с точки зрения Божьей intuitio (а именно, хистаклут) является началом, для человека оказывается концом того, что можно постичь мыслью или, точнее, результатом и финальной целью всякого знания. В таком суждении два определения хаскел у Азриэля могут быть согласованы. В одном случае он определяет его как начало