Происхождение Каббалы - [157]

в другом — как сущность хокма, финальную цель всякого постижения мыслью[825]. Только в единстве этих двух актов хаскел и хистаклут сам разум, сехел, возникает как разнообразие всех идеальных объектов и сущностей в божественном разуме, который Азриэль отождествляет с сефирой бина. Точно не случайно Азриэль обозначает хокма как начало и бытия, хатхалат йешут, и intuitio Бога, техиллат хистаклут. Он также открыто утверждает, что этот хаскел точно отмечает переход от воли к мысли Софии, и стоит в той точке, в которой (по иной теософической терминологии) бытие появляется из Ничто[826]. Можно задаться вопросом, не скрывается ли за всем этим идея, что божество рождает вещи, думая о них? Но даже если это так, детали этой спекуляции всё равно остаются неясными. София, в которой Бог мыслит больше всего и созерцает себя, явно отличается от хаскел и даже приравнивается по рангу с началом хистаклут, однако, без отождествления с ним. Похоже, что вся эта последовательность идей была только позже добавлена к более старому мистицизму Софии. В порядке сефирот, как его понимал Азриэль, могущества хаскел и хокма, хотя и дифференцированные, тем не менее, составляют одну сефиру[827]. Что странно, триада разума, которую мы встретили здесь, у Азриэля никогда не связывается с традиционной триадой познающего, познания и познаваемого, хотя в «Молитве Нехуния бен Хаккана» ассоциируется с тремя первым сефирот.

В Жероне ходили разные взгляды на процесс эманации, ацилут. Гностический характер эонов, встречающийся в Бахир, заменяется, прежде всего у Эшера бен Давида и Азриэля, неоплатонической концепцией сефирот как промежуточных существ. Азриэль дальше всех заходит в этом направлении, поскольку он, по крайней мере, в комментарии о сефирот, применяет эту точку зрения ко всем десяти сефирот. Эманация для него — это деятельность бесконечной силы в конечном, переход от чистой трансцендентности Единого к проявлению многообразия его аспектов в творении. Это сочетается с идеей (столь же платонической, сколь и согласующейся с книгой Иецира) о числовом характере сефирот, представляющем, в то же время, идеальный порядок всего реального. Этот переход к определению сефирот как «квинтэссенции всякой реальности, определяемой числами» и как «порядка всего тварного» приуготовлялся более старыми авторами-неоплатониками, писавшими на арабском, такими как Моше ибн Эзра, который описал десять категорий как причину всякого Бытия. Придерживался ли Скот Эриугена похожих взглядов, нельзя определить с точностью по его рассуждениям. Нельзя не задаться вопросом, не мог ли какой-то вид иконографической репрезентации так называемого «Древа Порфирия», описывающего отношения между родом и видом и широко распространённого в средние века (мы не знаем даты его первого появления, но оно точно существовало после 1100 г.[828]) представлять собой одно из звеньев, связывающих идеи о категориях и сефирот. На самом деле, мы находим такое изображение десяти категорий в Arbor Elementalis (1295 г.) Раймонда Луллия, где ствол составляет субстанцию или hyle, а листья образуют девять акциденций[829]. Такие изображения вполне могли быть гораздо старше.

В мистических перетолкованиях сефирот теперь стали, прежде всего, у Азриэля, «чистой средой», чем-то таким, что не является объектом само по себе, но, согласно определению, исключительно средством: средством, при помощи которого безграничное воздействует по мере миддот, и бесконечное действует в конечном. Сам Бог действует в сефирот и через них, как душа действует в теле и через него. Бог «внутри и вне их, он окружает всё изнутри и снаружи, как душа, которая как внутри, так и вне тела»,— так выражается Иаков бен Шешет[830]. Таким образом, стали возможны некоторые другие концепции, например, концепция миддот как акциденций высшей категории, субстанции; такие концепции хорошо согласуются с общей склонностью этой школы [831], для которой, как мы знаем, сефирот не просто представляют субстанцию самого божества, но (в зависимости от различных формулировок) органы, аспекты или определения.

Ацилут — это действительно эманация, но не в смысле уменьшения того, что испускает. Идея, что свет не угасает от излучения, взята, как доказывает терминология, из притчи в Midrash Tanhuma о Числ. 11:17, где используется глагол ацал. В то же время, это также вполне согласуется с Плотином, для которого источник эманации не терпит уменьшения силы в результате передачи этой силы продукту. Но для каббалистов Жероны эманация всегда остаётся с Богом и не уходит от него. Эта эзотерическая концепция может скрываться за толкованием данного стиха у Нахманида, где при обсуждении идеи ацилут он открыто отвергает его толкование как потока и, напротив, выводит слово из еврейского эцел, «возле», как то, «что остаётся с Богом». Весьма возможно, его полемика была направлена на переводчиков, толковавших ацилут в смысле потока. Его возражение может отражать эзотерическую терминологию, что можно видеть в его комментарии к Йецира, где он сам использует для появления сефирот ту же идею потока