Проблемы индийского теизма: философско-компаративный анализ - [52]

Как бы то ни было, Прашастапада впервые в классической индийской философии объясняет и отчасти аргументирует личностные характеристики Ишвары в онтологически-космологическом аспекте («чтобы дать отдых всем живым существам, уставшим от перерождений», и т. д.). Но Ишвара у Прашастапады не является и не может являться Творцом или иметь характеристики абсолютно личного Бога. Как совершенно справедливо пишет В. Г. Лысенко, в брахманистской предфилософии и философии «функция Высшего начала (каким бы оно ни было) заведомо не сводится к роли Творца в креационистском смысле».[256] Что касается степени обоснованности ишвара-вады у Прашастапады, то, по мнению К. Балк, индийский философ «принимает теизм без попытки его доказать».[257] На наш взгляд, действительно мало артикулированный теизм Прашастапады все же выдает метафизическую потребность в Ишваре как не только трансцендентной, но и имманентной причине мира (а трансцендентность и имманентность Божества являются признаками теизма), и эта потребность реализуется у философа во введении им демиургического атомизма. Прашастапада, нам представляется, закладывает основы и расчищает путь для дальнейшего развития ишвара-вады в вайшешике. Не принимая во внимание эту реализованную потребность в идее Ишвары у Прашастапады, нельзя понять дальнейшее интенсивное развитие ишвра-вады в индийской философии.

Если сутры йоги и ньяи (первые века н. э.), бхашьи ньяи, вайшешики и йоги (V–VI вв.) можно назвать подростковым периодом ишвара-вады, то уже с VII в., начиная с Уддьётакары, формируется зрелый организм, крепкое «растение» ишвара-вады и появляется индийское теистическое древо со многими ветвями, украшенное цветением и плодоношением – множеством идей, концепций и аргументаций, изложенных в великих сочинениях. И это теистическое древо выросло и расцвело под воздействием «Солнца» – Ишвары или устремления индийских мыслителей и мудрецов к Единому Богу с личными качествами.

Найяик Уддьётакара (VII в.) в своем известном произведении «Ньяя-вартике» защищает Ватсьяяну от критики буддистов, которые отстаивали ниришвара-ваду, и дает уже развернутую теистическую концепцию. Также важным этапом в развитии индийского теизма и его переходом в зрелую стадию является то обстоятельство, что с периода творчества Уддьётакары найяики-вайшешики развертывают систему доказательств бытия Бога и ведут активную полемику с ниришвара-вадинами – прежде всего с буддистами и мимансаками. Уддьётакара выступает как сознательный теист, прежде всего и потому, что «Ишвара» в его концепции впервые в индийской философии выступает в качестве категории; до него никто из мыслителей-теистов этого не сделал. Принимаемая в ньяе категориальная система вайшешики, начало которой положено еще в «Вайшешика-сутрах», включает в себя шесть основных категорий (падартх): субстанция (дравья), качество (гуна), движение (карма), общее (саманья), особенное (вишеша), присущность (самавая; или необходимая связь между субстанцией и качествами-атрибутами). Данные категории вайшешики выражают онтологическую реальность (ср. с аристотелевскими категориями), тогда как категории ньяи носят преимущественно логико-гносеологический характер. Центральная онтологическая категория ньяи-вайшешики, разумеется, – дравья (субстанция), коих насчитывается девять: пять бхут, Атман, манас (внутреннее чувство, рассудок), время, направление.

Итак, Уддьётакара к субстанции Атман, которая является достаточно общей категорией, прибавляет еще одну: Ишвара, Высшая Душа (Параматман), или категория для особенной Души, отличающейся от других «видов» Атмана. Бог – Высшая Душа имеет среди прочих своих совершенств всеведение и блаженство (сукха), сопряженное с желанием создать и разрушить мир. Но в отличие от прочих, индивидуальных, душ-атманов Ишвара, по Уддьётакаре, не обладает болью, гневом, впечатлением, памятью, в которой Он не нуждается в силу совершенного знания, а также Ему не присущи добродетель и порок, являющиеся связующими звеньями в кармической цепи. Уддьётакара в противовес положению философов йоги особенно настаивает на том, что Ишвара не принимает на себя саттву, в данном случае светло-субтильную телесность; найяик критикует данное положение йоги, хотя другие найяики-вайшешики соглашались с тезисом о принятии Ишварой саттвы, которая становилась у них «телом» Бога (атомами).[258] Зато Уддьётакара первым из вайшешиков продолжил и развил мысль Вьясы о единстве Ишвары.

Развернутая концепция ишвара-вады, представленная Уддьётакарой, наследуется в дальнейшем другими философами объединенной ньяи-вайшешики, о которых здесь нельзя не упомянуть. И первым среди них нужно назвать солидного индийского мыслителя-энциклопедиста, жившего в IX в. найяика Вачаспати Мишру, опиравшегося на Уддьётакару и существенно обогатившего ишвара-ваду. Два крупных произведения Вачаспати Мишры, в которых в большой степени раскрывается ишвара-вада, – это «Ньяя-вартика-татпарья-тика», комментирующая, как и следует из названия, труд Уддьётакары, и «Таттва-вайшаради» («Искусность в изложении истины»), где автор пространно толкует философию йоги, особенно ее теистический аспект в лице «Вьяса-бхашьи». В известной мере можно сказать, что Вачаспати Мишра в своей теистической концепции создает первый синтез ишвара-вады на основе ньяи-вайшешики и йоги. Не менее известный найяик IX в. Джаянта Бхатта внес заметный вклад в ишвара-ваду своим приобретшим большой авторитет трактатом «Ньяя-мандари» («Ожерелье ньяи»), обстоятельства написания которой в заточении загадочны. Так же как и его предшественники Уддьётакара и Вачаспати Мишра, Джаянта Бхатта развивает и обогащает аргументы против ниришвара-вадинов и совершенствует систему доказательств бытия Бога.