Проблемы индийского теизма: философско-компаративный анализ - [51]

В результате этого Божественного желания одиночные и вечные нетварные атомы (параману) соединяются и разумно организуются, образуя величину, протяженность, длительность, великие элементы (махабхуты) – все необходимое для зародыша вселенной – космического яйца (Брахмы). Одновременно с этим начинает действовать скрытая в пралайе адришта («невидимое», то есть сила кармы), обладающая тотальным космологическим характером нравственно-натуралистического закона.[249] Ишваре при этом отводится разумно-упорядочивающая демиургическая роль: «[59] Потом, после возникновения четырех «великих элементов», вследствие одного только желания Махешвары из атомов огня при содействии атомов земли возникает Великое яйцо. [Махешвара] порождает в нем четырехликий лотос, великого прародителя всех миров Брахму вместе во всеми Вселенными, затем обязывает Его создать тварь. И этот Брахма… познавший степень созревания кармы живых существ, создавший из [своего] ума сыновей Праджапати, Ману, дэвов, риши… а из рта, рук, бедер, стоп [соответственно] – четыре варны и другие существа – высшие и низшие…»[250] Здесь можно заметить аналогию между деятельностью Ишвары и платоновским Демиургом в диалоге «Тимей», порождающим малых демиургов для завершения космогонического процесса.

Мотивом деятельности Ишвары в пралайе (разрушении миров), как и в миросозидании, является то же бескорыстное желание блага для созданий: «[57] в конце столетия по летоисчислению Брахмы… у Махешвары (Великого Ишвары), Господина всех миров, [возникает] желание разрушить [все существующее] ради того, чтобы дать отдых на ночь всем живым существам, уставшим от перерождений».[251] По интерпретации С. Н. Дасгупты, в вайшешике мотив Ишвары избавить существа от излишнего страдания и дать им отдых от тенет сансары подчеркивается именно в противоположность возможному стремлению наказать мир за возросшее нечестие.[252] В. Г. Лысенко, сравнивая некоторые космогонические построения в шрути и у Прашастапады, отмечает разницу между ними: «В Ведах желание Демиурга (Праджапати) часто представляется как чисто спонтанный, ничем не мотивированный волевой акт («да размножусь я»), божественная прихоть, каприз… Вайшешиковский же Махешвара желает, чтобы существа смогли испытать бхогу – удовольствие и страдание».[253] Нам представляется, что в первом случае (в ведах) немотивированный волевой божественный космогонический акт носит безличностно-пан(ен)теистический характер наподобие Анаксимандровского апейрона в знаменитом фрагменте B-1, выпускающего из себя и вбирающего в себя все вещи «по роковой задолженности», или Гераклитовского огня-Логоса, играющего с миром, как в песейю (фр. 93a), либо как создание песочных за́мков, смываемых морской волной, и потому мировой пожар мыслится здесь в качестве суда над миром (фр. 79a). Во втором же случае, то есть космогония Прашастапады имеет, несомненно, личностную окраску и потому справедливо квалифицируется исследовательницей как демиургическая.

Однако далее Лысенко В. Г. утверждает, что, по ее мнению, «теистическая космогония-эсхатология» Прашастапады не является органичной в его философии, «сама эта космогония-эсхатология не отличается ни «последовательностью», ни логичностью»[254] и что Прашастапада мог бы вполне обойтись натуралистическим объяснением происхождения мира на основе атомов (параману) и махабхут и не прибегать к идее «первотолчка», чтобы «как-то объяснить первоисточник движения в механистически обустроенной Вселенной».[255] Начиная с Прашастапады, в ньяе и вайшешике параману-вада всегда дополняется демиургическим принципом, то есть атомистика в этих системах приобретает теистический характер. Мы не беремся судить о степени «логичности» натуралистической или теистической космогоний, ибо, с одной стороны, демиургическая модель нам представляется в определенной степени универсальной для древней философии Востока и Запада. С другой стороны, можно отметить, что древние вайшешики предвосхитили идею Божественного первотолчка, которую западные философы выдвинули лишь в Новое время. Но в отличие от новоевропейского деизма, где действия Бога выводятся за пределы мира и Бог остается лишь трансцендентной его Причиной, то же со всей определенностью трудно сказать о философии Прашастапады. Нам, наоборот, представляется, что первотолчок Ишвары в отношении атомов в вайшешике лишь начинает ряд действий Бога, которые потому становятся не только трансцендентными, но и имманентными, – доказательством и обоснованием чего займутся позднейшие найяики и вайшешики.

Действительно, сам Прашастапада бо́льшую часть своей «Падартха-самграхи» посвящает изложению «физических», а не метафизических причин бытия. К тому же теистическая атомистика вайшешиков отличается от таковой, например, у ашаритов, где Бог воздействует на каждый атом и творит его в каждый момент времени; в противоположность этому в вайшешике признается автономная роль натуралистических причин и начал: отдельные атомы вечны и не созданы Ишварой. Но это еще не является свидетельством отрицания метафизических причин, первая из которых Ишвара, и даже их приоритета над «физическими» и в ньяе-вайшешике в целом, и в мировоззрении Прашастапады, в частности. При характеристике Божественных совершенств Прашастапада указывает на всеведение (буддхи), которое связано со способностью Ишвары надзирать над кармой-адриштой и в определенной степени влиять на нее (последний пункт о степени влияния Ишвары на адришту будет дискуссионным внутри ньяи-вайшешики).