Проблемы индийского теизма: философско-компаративный анализ - [50]

Зато автор «Вайшешика-сутры» Канада (или, возможно, несколько авторов этой сутры[241]) не дает никаких поводов относить его к теистам: поскольку слово «Ишвара» ни разу не встречается в этой сутре, потому сутра-карин (создатель сутры) вайшешики не уделяет Ему ни малейшего внимания. Но последующие философы этой школы вместе со своими собратьями-найяиками активно разрабатывают ишвара-ваду в жаркой полемике с ниришвара-вадинами и становятся самыми яркими индийскими теистами. Более того, в «Вайшешика-сутре» нет и идеи Высшей Души (Параматман), которая в позднейший период развития системы будет отождествлена с Ишварой. Авторитет вед в этой сутре объясняется не на основе передачи их Божеством, а вследствие совершенства мудрости риши (во множественном числе). Все это и давало повод Д. Чаттопадхъяя называть Канаду ниришвара-вадином. Однако Канада активно развивает атма-ваду как учение о безличном духе и парамана-ваду – атомистику. Последняя концепция представляет суть и соль философии вайшешики, так сказать ее конек, и благодаря именно вайшешике индийская атомистика в целом приобрела свою специфическую окраску. И необычным явлением по сравнению с историей западной философии стало то, что парамана-вада оказалась метафизическим «приглашением» для ишвара-вады, ибо к ней и обращаются дальнейшие после Канады представители вайшешики.

В ньяе же усиление теистической тенденции пошло за счет разработки учения об Ишваре Высшей Душе. Если в «Йога-сутре» утверждалось, что Ишвара – это Высшая Душа, под которой там подразумевался Пуруша, то здесь, в ньяе, она получила категоризацию как Параматман (Высший Атман), но не сразу. Гаутама в «Ньяя-сутре» (I.I.26), сформировавшейся позже «Йога-сутры», уже различает индивидуальную душу и Высшую Душу (Параматман). Однако сутракарин ньяи еще не отождествляет Параматму и Ишвару, что является, как говорит К. Балк, «упреком» ранней ньяе в недостаточном ее внимании к теистическим проблемам.[242] И только Ватсьяяна в «Ньяя-сутра-бхашье» (IV.I.21) впервые для истории своей школы называет Бога особой Душой: «Ишвара – особый Атман, отличающийся [от других] [своими] качествами».[243] К. Балк считает, что также впервые для истории ньяи в этой бхашье дается описание Божественной природы: всеведение (буддхи), сосредоточение (самадхи), добродетель/благость (дхарма, в смысле «хорошая дхарма», в противоположность а-дхарме, «плохой дхарме»), всемогущество (айшварья).[244] Как пишет К. Балк, добродетель Бога полностью соответствует Его желаниям и выражается в Его действиях: во-первых, аккумулирование кармических заслуг и пороков, во-вторых, свободное созидание (пракамьям) вещественных элементов махабхут.[245]

Но при сравнении Божественных атрибутов в «Йога-сутре», с одной стороны, и в «Ньяя-сутра-бхашье», – с другой, К. Балк подчеркивает зависимость второй от первой в описании атрибутов Ишвары, которые в йоге называются несколько по-иному: самадхи, сиддхи, айшварья, пракамьям.[246] На наш взгляд, Ватсьяяна, придавая и прибавляя Ишваре важную личностную характеристику: добродетель/благость, – становится на позиции сознательного теизма, хотя еще его не обосновывает, но создает малый синтез ишвара-вады через опору на йогу в описании самой последовательности Божественных свойств. У Ватсьяяны по сравнению с сутракарином ньяи появляется также замечательное теистическое положение о том, что Ишвара действует ради своих созданий, подобно Отцу, заботящемуся о своих чадах.

Что происходит в это время в вайшешике? С периода ее сутр протекает довольно большой промежуток, в котором не рождается произведение под названием «Вайшешика-сутра-бхашья», но ее заменяет деятельность значительного представителя данной школы Прашастапады (VI в.). Он-то и вводит концепцию Ишвары в философию вайшешики, как поясняет В. Г. Лысенко со ссылкой на Дж. Чемпаратхи и Ж. Бронкхорста.[247] Прашастапада знаменует собою переход вайшешики от ранней в зрелую стадию системы. Его крупнейшее произведение «Падартха-дхарма-самграха», иногда именуемое почетным титулом «Прашастапада-бхашьи» (хотя и не являющееся бхашьей на сутры) и завоевавшее даже бо́льший авторитет, чем базовое произведение данной системы «Вайшешика-сутры», представляет собой образец систематической философии индийского «Средневековья». Прашастапада отводит Ишваре весьма значительную роль; он открывает свою «бхашью» славословием Ишваре как Создателю мира и завершает свое произведение таким же славословием Махешваре («Великому Ишваре»). Однако автор не ограничивается только одними почти ритуальными восклицаниями в адрес Бога: Прашастапада фактически первый из индийских философов классического периода, кто развертывает аргументы в пользу созидательно-космогонической деятельности Ишвары по сравнению, например, с Вьясой и Ватсьяяной, которые лишь констатируют таковую деятельность Бога.

Теистическая космогония у Прашастапады выглядит похожим, как и в других политеистических космогониях, образом по типу циклической эсхатологии-космогонии (которая сама по себе не обязательно связана с теизмом). Тип циклической космогонии-эсхатологии предполагает наличие периодических разрушений-созданий мира под воздействием некоторого естественного времени-закона, сопровождающегося иногда Божественным влиянием. У Прашастапады созидание мира (сришти), так же как и разрушение мира (пралайя), происходят по воле Ишвары, однако в согласии с кармическим законом. Ишвара только благодаря своему бескорыстному, неэгоистическому желанию сделать добро для «тварей» начинает миросозидательный/демиургический процесс сришти: «[58] Затем, чтобы живые существа смогли сызнова испытать опыт одушевленной жизни, у Махешвары [появляется] другое желание – [созидать]».