Проблемы генезиса китайского государства - [54]

Опровергая обе версии, Чжан Гуанчжи справедливо ссылался на статистику, согласно которой в 86% всех упомянутых в надписях имен шанских ванов встречаются лишь 5 из 10 циклических знаков [99, с. 169—170]. Суть выдвинутой им идеи сводится к тому, что в клане вана было десять линий, группировавшихся в два соперничавших субклана. Субклан А состоял из влиятельных линий Цзя, И, а также У, Цзи. Субклан Б — из могущественной линии Дин, а также Бин и Жэнь. Линии Гэн и Синь кооперировались то с одним, то с другим субкланом, а линия Гуй вообще не проявляла активности после Да И. Оба субклана напряженно соперничали друг с другом и поочередно — через поколение — приходили к власти, причем в период правления вана из субклана А какой-либо представитель субклана Б занимал влиятельный пост первого советника-министра (и наоборот). Оба субклана были тесно связаны друг с другом дуально-брачными эндогамными связями, так что ван из суб-клана А брал в жены представительницу субклана Б, причем предусматривалось, чтобы мощная линия субклана А роднилась с менее значимой линией субклана Б (и наоборот), дабы могущественные линии не усиливали свое влияние за счет брачных связей [99, с. 171—177, 181—182].

Каждый из субкланов имел определенные отличия, фиксировавшиеся преимущественно в сфере ритуала. В надписях встречаются сочетания «И-мэнь» и «Дин-мэнь» [330, с. 478], которые можно интерпретировать как две двери (два входа) в храм предков клана, что, в свою очередь, свидетельствует о разделении этого храма на две половины [99, с. 178]. Зафиксированное в свое время Дун Цзобинем сосуществование в сфере иньских ритуалов двух поочередно выходивших на передний план школ, консервативной и прогрессивной (старой и новой), используется Чжан Гуанчжи в качестве довода, подкрепляющего его гипотезу [99, с. 184—187]. Наконец, еще одним важным аргументом является расположение гробниц иньских ванов на кладбище в Сибэйгане близ Аньяна: семь с одной стороны и четыре с другой [99, с. 112] соответствуют семи правителям группы И (субклан А) и четырем — группы Дин (субклан Б) аньянской фазы [99, с. 187—188].

Гипотеза разработана достаточно тщательно. Для большей убедительности Чжан Гуанчжи прибегает к западночжоуским параллелям, напоминая о системе Чжао-Му, трактовка которой вызывает немалые споры (см., в частности, [14, с. 91—95; 46, с. 142—145]). По его мнению, эта система в ряде моментов не только аналогична системе Дин — И, но даже реально перекликается с ней: жертвоприношения в честь предков ряда чжао и ряда му совершались соответственно в дни дин и и, а таблички с именами покойных ванов на алтаре в храме предков располагались таким же образом, как и гробницы в Сибэйгане [99, с. 178, 187].

Гипотеза Чжан Гуанчжи вызвала немало споров среди синологов. Ставилась под сомнение правомерность постулирования дуальной системы в практике наследования [170, с. 105, прим. 26]; обращалось внимание на несовпадение принципа смены правящего субклана с каждым поколением с достаточно редкими (три за весь аньянский период [256а, с. 89]) переменами в школах ритуалов, на весьма существенные отличия между системой чжао — му (в рамках которой сын-му наследовал собственному отцу-чжао) и сменой субкланов в гипотезе Чжана и, наконец, на то, что при подобной смене возникал парадокс, необъяснимый с точки зрения культа предков в древнем Китае (жертвы приносятся в честь предшественника, который не был отцом). Соображения такого рода (см., в частности, [257, с. 291—293]) не вызвали должной реакции автора в последнем варианте его гипотезы, кроме разве что попытки лучше увязать изменения в ритуалах, по Дун Цзобиню, с гипотетической сменой субкланов через каждое поколение [99, с. 183— 187],— попытки, на мой взгляд, недостаточно убедительной. Неясности и несоответствия остаются по-прежнему, причем круг претензий к автору гипотезы может быть расширен.

Прежде всего стоит обратить внимание на то, что в таблице Чжан Гуанчжи изменен порядок поколений: с 1-го по 5-е все оставлено, как в таблицах Дун Цзобиня и Чэнь Мэнцзя, с 9-го по 17-е — номера сдвинуты на единицу (в версии Чжана их следует нумеровать 10—18-м). Что же касается 6—8-го поколений по общепринятым таблицам Дун а и Чэня (6-е —Чжун Дин, Вай Жэнь и Цзянь Цзя; 7-е —Цзу И; 8-е —Цзу Синь и Цзян Цзя), то в версии Чжана на них сделано четыре поколения (6-е — Чжун Дин и Вай Жэнь[46]; 7-е — Цзянь Цзя и Цзу И; 8-е Цзу Синь; 9-е — Цзян Цзя). Изменения ничем не мотивированы [99, с. 167—168], но смысл их совершенно понятен: без них рушится вся схема чередования ванов из субкланов А и Б.

Отсутствие аргументов, обосновывающих изменения в общепринятых таблицах, не может не насторожить и даже заставляет предположить некоторое насилие над фактами. Но самое главное: гипотеза Чжан Гуанчжи не согласуется с некоторыми устоявшимися и проверенными представлениями. Действительно, реальны ли эндогамные образования, в рамках которых связанные между собой брачными обязательствами половины (А и Б у Чжана) могли бы состоять, пусть частично, из представителей одних и тех же линий (Гэн и Синь)? С точки зрения принятых этнографических моделей это нонсенс. И еще: как согласовать с тезисом об эндогамных связях в описываемой дуальной структуре тот факт, что супругами правителей из обоих субкланов (У Дина из Б, 12-е поколение, Цзу Цзя и У И из А, 13-е и 15-е поколения) были женщины из одной из той же линии и даже с одним и тем же именем — Би У, как явствует из схемы- таблицы самого Чжан Гуанчжи [99, с. 168], причем в данном случае речь идет не о линиях Гэн и Синь, которые согласно рассматриваемой версии свободно мигрировали из А в Б и обратно, а о линии У, четко закрепленной за субкланом А. Совершенно очевидно, что при таких обстоятельствах не приходится говорить о существовании сколько-нибудь прочной дуальной связи, основанной на эндогамном браке. Но что же тогда ценного остается в гипотезе Чжан Гуанчжи и как она может реально помочь решению проблемы?