Полемика Хабермаса и Фуко и идея критической социальной теории - [14]

Вопреки видимости, отчасти внушенной и самим автором “Надзирать и наказывать”, индивиды вовсе не являются тотально подвластными существами: власть, глаголет “The Final Foucault”, вообще возможна только там, где есть свобода, а где есть господство, там всегда присутствует и сопротивление. И для Фуко свобода — вовсе не “криптопредпосылка”, поскольку он совершенно эксплицитно определяет свободу в качестве онтологической предпосылки этики. Как ехидно отмечает Йэн Флеминг, тем, кто критикует Фуко за то, что он не предложил более внятного обоснования свободы, следует начинать свою критику с Канта[35]. Что же касается содержательного определения норм, направляющих сопротивление, то Фуко считает это практическим вопросом, который бессмысленно пытаться решить раз и навсегда на основе отвлеченно-теоретических соображений. В этой связи Майкл Келли напоминает о том, что позиция Фуко состоит в осуществлении локальной критики: генеалогия фокусируется на притязаниях множества локальных и прерывных практик, равно как и имманентных им “дисквалифицированных” видов знания, противостоящих господству легитимного стиля практик и единообразной теории. “Давая слово” этому множеству репрессированных дискурсов, генеалогия способствует расширению и “либерализации” совокупного пространства дискурсивности, без того чтобы имелся в виду некий идеал практики и дискурса, полностью свободных от господства. Так что, и с нормативными основаниями у Фуко все в порядке, просто модель критики у него совсем не такая, как у Хабермаса. Но кто, собственно, сказал, что именно версия Хабермаса должна восприниматься в качестве образца? — задиристо вопрошают фукианцы.

5) Перераспределение ролей в дискуссии и новые черты

социального критицизма

Внеся кардинальные коррективы в (про-)Хабермасово одностороннее представление позиции Фуко и отведя основные обвинения в адрес последней как основанные на непроблематическом принятии основных установок самого Хабермаса, фукианцы не ограничиваются реабилитацией своего мэтра и сами переходят в решительное наступление. И теперь уже позиция Хабермаса активно переинтерпретируется в понятийной перспективе генеалогической модели социальной критики и, как нетрудно догадаться, предстает в весьма неприглядном виде.

В противоположность Фуко, последовательно вписывающего разум в историю, Хабермас, как отмечает Дэвид Хой, видит принципиальную задачу современной философии в построении “единственно верной” концепции рациональности, основываясь на которой, можно исчерпывающим образом разоблачить иррациональность как других концепций, так и наличных форм социальной практики. Несущей опорой его изображения процесса социальной эволюции является аксиома, согласно которой разум воплощен в поступательных процессах обучения. Хабермас заимствует эволюционные модели, которые Пиаже разработал применительно к развитию познавательных способностей детей, а Колберг — к их моральному развитию, и опрометчиво распространяет их на развитие обществ. Корень зла лежит в некритически позаимствованной идее универсальной компетенции, которая формируется в процессах обучения и затем имплицитно организует исполнение всех действий индивидуумов. Соответственно, Хабермас разрабатывает теорию социального развития как процесса обучения посредством решения проблем, процесса, неуклонно ведущего в одном-единственном направлении. При этом еще и предполагается, что эта компетенция может быть раскрыта и четко сформулирована универсалистской “реконструктивной теорией” в виде согласованного комплекса правил. В результате, социально-философская концепция Хабермаса остается по существу трансцендентальной: “Хотя эта философия коммуникации порывает с традиционной философией во многих пунктах, она разделяет с последней по крайней мере одно устремление, а именно, желание показать, что разум может рационально обосновать сам себя, и в связи с этим противится любому сомнению в возможности достижения согласия относительно притязаний, которые обладают универсальной значимостью”[36].

И оборотной стороной универсалистской трактовки компетенций действия неизбежно оказывается догматизм коммуникативной философии Хабермаса, на фоне которого генеалогическая модель, как отмечает Келли, выглядит особенно выигрышно: цель генеалогии состоит как раз в том, чтобы помочь нам осознать опасности подсознательного процесса социализации, в ходе которого мы чему-то обучились, но от чего в свете открытий генеалогии можем захотеть и “отучиться”. В отличие от теории социальной эволюции Хабермаса, в которой все безальтернативно предопределено, генеалогия позволяет нам осознать опасности, заключенные именно в том, что мы толком не знаем, что приобрели. И человеческая свобода вполне допускает сознательный отказ от схем мысли и действия, ставших в результате эволюции нашей “второй природой”.

Келли признает, что Хабермас не является совсем уж пещерным трансценденталистом и догматиком — скорее можно констатировать безнадежную попытку сочетать несовместимое: универсалистскую теорию с идеей ее социально-исторической обусловленности. Ведь, отмежевываясь от Апеля, Хабермас отказывается от идеи предельного обоснования в философии и признает, что “идеализирующие предпосылки” коммуникативного действия (в первую очередь, симметричность взаимного признания притязаний на значимость) возникают в определенный исторический момент (в эпоху модерна) и, таким образом, являются не априорными, а историчными. Столь же историчной по своей природе объявляется и сама философия коммуникативной рациональности. Но затем Хабермас делает принципиальное для его концепции утверждение, которое совершенно перечеркивает все его многочисленные “правильные” тезисы: хоть рациональные предпосылки коммуникации в своем существовании и имеют историческое происхождение и в этом смысле зависят от контекста, их значимость объявляется безусловной и трансцендирующей любой контекст