Полемика Хабермаса и Фуко и идея критической социальной теории - [13]

Как подчеркивает Дэвид Хой, ссылаясь на ту же позднюю работу Фуко, специфика Фукианского критицизма связана со стремлением избежать “шантажа”, характерного для традиционного понимания разума: дескать, необходимо раз и навсегда определиться — либо быть безоговорочно за разум, либо же стать иррационалистом. Подобный “шантаж” делает в принципе невозможной “точечную” критику рациональности, которая сама вполне может иметь рациональный характер. Генеалогия вовсе не отрицает рациональность как таковую уже потому, что имеет дело с последней не как с универсальной абстракцией: Фуко исследует многообразие конкретных форм рациональности, вплетенных в фоновые сети столь же конкретных практик. Задача генеалогии состоит не в том, чтобы показать, что формы рациональности в действительности являются иррациональными, и суть Фукианских историографий состоит вовсе не в том, чтобы разрушить разум: “Напротив, они напоминают нам о том, что допущения разума о своей собственной необходимости и универсальности могут быть иллюзией, игнорирующей свое историческое образование в прошлом, свою ненадежность в настоящем и свою недолговечность в будущем”[32]. Такое напоминание служит человеческой свободе: ведь формы жизни, установленные во имя разума, легко могут окостенеть и превратиться в безальтернативную и деспотичную необходимость. Работа генеалогиста направлена на то, чтобы показать, что наши допущения относительно блага и справедливости на деле не имеют того трансцендентального статуса, которым мы их в силу привычки наделяем. Таким образом, генеалогия противостоит не разуму как таковому, а лишь опасному самодовольству разума, проистекающему из его недостаточной самокритичности.

По поводу второго пункта, т. е. неадекватности критики Хабермаса, “фукианцами” отмечается, прежде всего, что радикальная историзация всех форм рациональности как раз и является у Фуко основным средством повышения самокритичности разума. И брошенный Хабермасом упрек в презентизме следует решительно переопределить: дело не в том, что генеалогист, обращаясь к изучению прошлого, остается некритически привязан к собственной современности. Майкл Келли напоминает: для Фуко модерн характеризует не столько определенный исторический период, сколько специфическую позицию — непрерывную критику нашей собственной исторической эпохи. Модерн определяется не критическим отношением к древности, а критическим отношением к собственному настоящему. Вполне естественно, что объектом, контекстом и основанием философской рефлексии у Фуко оказывается как раз наше настоящее в его практическом и дискурсивном проявлениях. Только в этом смысле можно говорить о “презентизме” Фуко, но это никакой не скрытый дефект, а совершенно осознанная и принципиальная позиция.

Такой “презентизм” никак не предполагает “релятивизма” в смысле априорного отрицания универсалий, он лишь позволяет раскрыть исторический характер любых универсалий разума и тем самым избавиться от мнимых универсалий[33]. Но такая позиция представляет собой скорее последовательный историзм в трактовке универсалий: она критична лишь в отношении того статуса внеисторической необходимости, которым универсалии по привычке наделяются; но даже этот статус генеалогия не заведомо отрицает, а лишь подвергает обоснованному сомнению путем отыскания их скрытого генезиса. Если угодно, такую позицию можно, конечно, окрестить и “релятивизмом”, но оный разрушителен вовсе не для разума, а только для догматизма — пленника собственных некритических постулатов.

Наконец, упрек в “криптонормативности” “критики власти” Фуко держится лишь на убеждении в том, что критика вообще возможна лишь в том виде, в каком ее практикует сам Хабермас. Дэвид Оуэн указывает на то обстоятельство, что “поздний Фуко” проводит четкое аналитическое разделение власти и господства, позволяющее различить научно-объективистский и критико-либертинажный аспекты генеалогических разысканий. Вообще говоря, генеалогия власти показывает исторический генезис той или иной формы и позволяет проследить ее утверждение в качестве само собой разумеющейся и “разумной”. Но само по себе это “ученое” раскрытие случайной природы мнимо вневременных необходимостей становится фактором освобождения и мотивирует опыт трансгрессии этой формы лишь в том случае, если эта форма предстает как форма господства, т. е. практически переживается нами в качестве стесняющей наше самоформирование. Критический интерес “второго порядка”, надстраивающийся над “объективистским” интересом “первого порядка”, связан с нашей способностью использовать шансы на управление самими собой. Таким образом, генеалогия — это одновременно и самозабвенность ученых разысканий, и конститутивный элемент “практики свободы”: “рассмотренная в качестве этической практики, генеалогия ориентирует наше мышление на имманентный идеал, представляющий собой не что иное, как (бесконечный) процесс развития и осуществления нашей способности к управлению самими собой”[34]. Уже хорошо зная о принципиальной уклончивости Фуко в плане окончательной формулировки собственных общих принципов, мы не удивимся тому, что соотношение этих двух аспектов генеалогии ее создателем жестко не определено: они соотносятся смотря по обстоятельствам.