Полемика Хабермаса и Фуко и идея критической социальной теории - [17]

.

Дэвид Хой, тяготея, напротив, к генеалогическому полюсу, использует очень сходную аргументацию: предлагаемая им “генеалогическая герменевтика” обнаруживает свою действенность именно в условиях сегодняшнего плюралистического мира. Следуя установкам своего мэтра, он не считает, что следует исходить из некоей теории, которая предшествует критике и делает ее возможной, поскольку в рамках такой стратегии едва ли возможно избежать догматического перерождения критицизма: ведь при таком подходе сама “базисная” теория иммунизирована от критики. Критическое разоблачение следует определять не в традиционных эпистемологических терминах как “раскрытие реальности”, а, прежде всего, в модальном плане как “деконструирование необходимости”. Целью критики является не достижение какой-то определенной цели: генеалогическая критика позволяет людям понять, что они могут быть кардинально иными, чем они есть, и тем самым помогает им открыть для себя новые возможности в своей ситуации[44].

Однако Хой отказывается и от крайнего сингуляризма Фукианской генеалогии, он признает значение макросоциальных “рамок”, которые обусловливают социальное действие “за спиной” участников. Для того чтобы учесть это обстоятельство в своей версии критики и при этом не впасть в грех теоретизма, он дополняет “чистую” генеалогию идеями философской герменевтики Гадамера: с герменевтической точки зрения социальные агенты всегда включены в социальный фон. Принципиально важно, что действующие лица не могут сделать этот фон полностью эксплицитным для себя и не нуждаются в этом (именно это обстоятельство делает макротеорию невозможной и ненужной). Но никакая его отдельная часть в принципе не является недоступной для рефлексии и интерпретации. Генеалогические истории достигают этого герменевтического эффекта посредством контраста между сегодняшними и прошлыми практиками, а также между практиками “своими” и “чужими”.

Генеалогическая герменевтика призывает к расширению наших интерпретаций и их обогащению благодаря открытости другим интерпретациям. Различия между интерпретациями могут признаваться без всякой необходимости их устранять. В какой именно мере различия могут быть терпимы — это эмпирический вопрос без ответа, поскольку нет никакого априорного определения того, как все это происходит или должно происходить: “генеалогическая герменевтика стремится быть последовательной, но не пытается быть систематичной”[45].

Весьма показательно, что Хой для обоснования продуктивности своей версии использует тот же “аргумент к этноцентризму”, что и Маккарти, только он считает, что именно в универсалистской модели трудно избежать этноцентризма. Ведь последний “означает не просто заявление о том, что мы всегда видим вещи в нашей собственной перспективе или что наши интерпретации всегда вытекают из нашей традиции. (…) Что является этноцентрическим, так это принятие в качестве исходного допущения того, что мы становимся все менее связаны контекстом и все более универсальными”[46]. Тезис Маккарти о том, что только универсалистская позиция делает возможной солидарность в мультикультурной среде, Хой считает неправомерным: идея “солидарности со всем человечеством” слишком абстрактна, чтобы быть практически действенной. Солидарность должна начинаться где-то ближе к дому, что вовсе не означает, что она основана на исключении иных: будучи исходно локальной, она может расширяться, коль скоро мы расширяем наши интерпретации путем коммуникации с другими. Но нет оснований постулировать универсальную солидарность в качестве конечной точки этого процесса.

Отмечая наличие множества сходств между генеалогической герменевтикой и концепцией коммуникативной рациональности в ее “прагматизированной” версии, Хой, вместе с тем, констатирует сохранение принципиального зазора между двумя моделями критики, которые он обозначает как оппозицию монизма и плюрализма в трактовке истины и нормативных ориентиров. Причем критический плюрализм находится в оппозиции не только к монизму, но также и к нигилизму. Плюрализм вовсе не утверждает, что “все сойдет” и не противостоит разуму, а лишь стремится избежать окостенения разума[47].

Сохранение принципиальных разногласий, несмотря на существенное сближение позиций, делает крайне сомнительным предположение их полного схождения в какой-то точке в будущем. Существо этих разногласий между двумя моделями критики может быть сведено к “спору об универсалиях”: камнем преткновения становится здесь двусмысленность, изначально заложенная в идее “критической теории”. Как очень точно подмечает Хой, “критичность” и “теоретичность” тянут в разные стороны. Действительно: или мы тяготеем к построению теории, определяющей и, тем самым, ограничивающей критику, или же наша критика дискредитирует все универсалии, но при этом и сама утрачивает определенность. Можно до бесконечности всё и вся “ставить под вопрос”, но само по себе это пустое занятие: критикой оно становится лишь тогда, когда ясно (хотя бы интуитивно), что данные универсалии воплощают в себе общественное господство. Представляется достаточно очевидным, что эта антиномия имеет лишь чисто вербальное решение: дескать, следует строить не “теоретическую”, а действительно “практическую” теорию, т. е. такую, которая была бы имманентна практике. Только в этом случае она не будет догматически перерождаться и, вместе с тем, сможет придать критике определенность. Вопрос, однако, состоит как раз в том, как именно этого добиться (в частности, что такое практика помимо той или иной теории практики)? Но ясно и то, что уже признание этой дилеммы в качестве принципиальной создает продуктивное “силовое поле”, позволяющее генерировать оригинальные версии критики, основанной на “слабой” теории. И в этих усилиях концепции Хабермаса и Фуко оказываются не только позитивными ориентирами, но и точками отталкивания.