По ту сторону прав человека. В защиту свобод - [33]

.

Конец феодального режима ознаменовался разложением этой системы под влиянием римского авторитаризма и под ударами центрального государства. Постепенно наследственная королевская власть ввела в строй административно–юридическую централизацию, нанесшую ущерб промежуточным органам и региональным собраниям. И если общинная революция закрепила власть нарождающейся буржуазии, региональные парламенты перестали быть собраниями пэров, превратившись в собрания королевских чиновников. Монархия, став абсолютной, нашла поддержку в буржуазии и приступила к устранению последних следов сопротивления знати.

Но при этом во Франции всегда сохранялись теоретики, которые разоблачали централизацию, административно–юридическую рационализацию и абсолютизм королевской власти, являвшийся попросту слепком с божественного абсолютизма. Иногда эта критика велась от имени «основных законов королевства», иногда апеллировала к древним кельтским или германским свободам. Как скажет Монтескье, чтобы напомнить об аристократическом, германском происхождении идеи свободы, система свободы «была найдена в лесу». Тот же аргумент начиная с конца XVII века разделяло все «германистское» течение (Анри де Буленвилье, Ле Лабурер, Луи Андриен Ле Паж), которое всеми силами боролось с «романским» течением (аббат Дюбо, маркиз Аржантон, Жако–Нико ля Моро). По примеру Альтузия и монархомахов, главных противников теорий Жана Бодена, эти борцы неустанно повторяли то, что в прошлом короли никогда не имели абсолютной власти. Некоторые, как Буленвилье[191], защищали учение о народном суверенитете и тезис об изначальной нации, в которой имущество было общим. Позднее это учение будет развито Огюстеном Тьерри.

Другое весьма интересное течение — гражданский республиканизм (или гражданский гуманизм), об основных принципах которого напомнили нам уже в наши дни такие авторы, как Джон Г. А. Покок, Квентин Скиннер, а позже и Филипп Петти. Эта школа мысли ссылается главным образом на римскую республиканскую традицию (Саллюстия и Тита Ливия), а также на Грецию (Полибия и Аристотеля), Макиавелли, флорентийских и венецианских гуманистов, английских республиканцев, наконец на Монтескье, Руссо и Джефферсона[192].

В Англии неоримская теория гражданской свободы появляется в XVII веке. Ее представители — Генри Паркер, Джон Мильтон, Элджернон Сидни и, главное, Джеймс Харрингтон — выдвигают строго политическую концепцию свободы и выступают в защиту тезиса парламентского и народного суверенитета, что навлекает на них яростную критику Томаса Гоббса. С их точки зрения, понятие гражданской свободы связано с классическим идеалом «civitas libera» или «свободного государства», возрожденным во времена итальянского Ренессанса защитниками республиканской «liberté», в частности Макиавелли в его «Рассуждениях о первой декаде Тита Ливия» (1514-1519). Когда они говорят о «естественных правах и свободах», они всегда отправляются не от индивида, а от того, что Мильтон и Харрингтон называют «общей свободой» (common liberty), «свободным правлением» (free government) или «республикой» (commonwealth). Превознося «гражданские добродетели», сторонники неоримской концепции в то же время реабилитируют политическое, поскольку публичные институты могут благоприятствовать применению этих добродетелей (ориентированных, однако, прежде всего на нравы, традиции и социальные практики). Их главный тезис в том, что человек может быть по–настоящему свободным только в свободном государстве. То есть они отвергают тезис, согласно которому только сила принуждения угрожает индивидуальным свободам, и подчеркивают то, что коллективная жизнь в состоянии зависимости уже составляет источник и форму принуждения. «Свободное государство, — пишет Квентин Скиннер, — это сообщество, в котором действия политического тела определяются объединенной волей его членов»[193]. В подобном государстве законы должны применяться с согласия всех членов политического тела, а из этого следует активное участие в публичной жизни, а также отвержение абсолютной монархии как тирании.

С этих позиций, свобода вовсе не должна развертываться преимущественно в частной сфере, которой всегда грозит политическая власть: напротив, быть свободным — значит прежде всего иметь возможность участвовать в решениях, местом которых является общественно–политическая жизнь, избегая ограничения или принуждения и поддерживая этими решениями коллективные свободы. Свобода в таком случае становится формой социального отношения: я не могу быть свободным, если другие члены моего сообщества не свободны в той же мере. А это означает, что свобода может быть только сообща разделяемой, тогда как правила, которым подчиняются члены политического сообщества, составляют их общее достояние. Кроме того, закон перестает быть врагом свободы, поскольку вмешательство публичных властей может помочь ее осуществлению. Коллективность управляется сама собой, но не через права, а благодаря участию всех ее членов.

«Первая отличительная черта республиканской политической философии, — пишет Жан–Фабьен Спиц, — это утверждение того, что права, которыми обладают граждане, определяются не философским разумом, исследующим природу, а совместным обсуждением, в котором люди пытаются отстраниться от своей предвзятости, вступив в естественный для них спор и достигнув норм, которые каждый может счесть законными […] Кроме того, правило теперь является выражением уже не совокупных интересов наибольшего числа людей, а общего убеждения»