По ту сторону прав человека. В защиту свобод - [30]
Итак, как уточняет Гоше и в других текстах, демократия «является и должна быть самоуправлением коллективности в целом, а не только в частях. Она является и должна быть самоуправлением политического сообщества как такового, иначе правовые прерогативы членов и составляющих этого сообщества тут же окажутся иллюзорными. Демократия прав — это усеченная демократия, которая теряет из виду собственно политическое измерение демократии; она забывает факт политического сообщества, факт, на уровне которого в конечном счете как раз и определяется бытие демократии […] Утверждение индивидуального субъекта права во всей полноте его прерогатив влечет сокрытие коллективного политического субъекта демократии»[173].
«Есть два основных способа мыслить метаполитическое человечество, то есть человечество, которое превзошло или преодолело свое политическое состояние, — отмечает Пьер Манан. — Это человечество, организованное правом, и человечество, живущее нравственно»[174]. В идеологии прав соединяется и то, и другое, и именно по этой причине она не может не упустить политическое. Но она упускает его еще и потому, и это главная причина, что ее субъектом выступает абстрактный человек, полагаемый в своем «естественном состоянии», то есть в состоянии досоциальном. Ханна Арендт уже отметила: «Именно потому, что философия и теология всегда занимаются человеком, а все их положения были бы столь же точными и тогда, когда осталось бы только один или два человека или когда бы все люди были тождественными, они так и не нашли философски значимого ответа на вопрос: что такое политика?»[175].
Понятие индивида, на котором основывается весь дискурс прав человека, — это понятие, отличительным признаком которого является бедность, поскольку единственное, что определяет индивида, — это то, что он индивид. (Можно даже спросить себя, разумно ли в таком случае приписывать ему что бы то ни было еще.) Согласно доктрине прав, именно полагая человека в качестве индивида, мы достигаем его сущности. В действительности же, человек, лишенный всех своих конкретных характеристик, вовсе не является «человеком в себе». Он становится просто никем, поскольку «Он утратил качества, которые позволяют другим относится к нему как подобному»[176]. «Неспособность прав человека пройти испытание политической и исторической реальностью, — пишет Мариам Рево д’Аллон, — свидетельствует, главным образом, о тупиках натуралистической концепции, которая неизбежно обращается в свою противоположность. На деле, то есть при действительной утрате политических качеств, считавшихся существенными, открывается вовсе не вечный субстрат природы человека, а полная неопределенность, лишенная всякого смысла»[177].
Первые теоретики прав человека имели все основания ссылаться на природу человека. Но противоречивой оказалась выработанная ими идея этой природы. Сегодня, да и собственно уже давно, мы знаем, что человек — это существо общественное, что существование человека не предшествует сосуществованию людей, короче говоря, что общество — это горизонт, в который с самого начала вписывается присутствие человека в мире. Точно так же, как не бывает бестелесного духа, индивид всегда расположен в определенном социально–историческом контексте. Принадлежность человечеству, следовательно, никогда не бывает непосредственной и всегда опосредована: человечеству мы принадлежим лишь благодаря особому коллективу или данной культуре. То есть человек не может определяться просто как индивид, поскольку он всегда живет в некотором сообществе, в котором он соотносится с ценностями, нормами, общими значениями, причем совокупность этих отношений, практик и, одним словом, всего того, что его окружает, — не нечто добавленное и вторичное по отношению к его Я, а, напротив, то, что для него конститутивно.
Чтобы жить и жить хорошо, человеку нужно сообщество. Но «знаменитое высказывание Аристотеля, гласящее, что человек — это политическое животное, означает не только то, что человек по природе своей создан для жизни в обществе; но и то, что человеку по его природе нужно вести политическую жизнь, активно участвовать в жизни политического сообщества»[178]. «Мы называем правосудным, — писал Аристотель, — то, что для взаимоотношений в государстве создает и сохраняет счастье, и все, что его составляет»[179].
Однако просто невозможно мыслить и организовывать политический организм в рамках строгого индивидуализма. «Общество не в большей степени делится на индивидов, чем геометрическая поверхность на линии, а линия — на точки» — писал уже Огюст Конт[180]. А в наши дни Раймундо Паниккар говорил: «Индивид — это отдельный узел; а человек — это вся ткань, которая вокруг этого узла, фрагмент всей той ткани, что составляет реальность […] Бесспорно, что без узлов ткань распадется; но без ткани не было бы и самих узлов»[181]. Из этого следует, что любой политический проект предполагает ту или иную форму холизма. С точки зрения холизма, общество предшествует индивиду, как «целое необходимо предшествует части» (Аристотель). Однако части, включенные в целое, не сводятся к этому целому, и в этом холизм отличается от коллективизма. Главное отличие в том, что при коллективизме социальные структуры полностью подчиняют себе индивидов, тогда как при холизме от социальных отношений зависят именно способности индивидов. Эта зависимость не имеет причинной природы, однако она конститутивна и взаимна. С этой точки зрения, общее благо — это не собственное благо целого и в то же время не просто сумма частных благ: это благо, общее частям и целому.
