Пасхальная тайна. Богословие трех дней - [26]
Было бы логично скомбинировать мысли из пунктов «а» и «б» и сказать, что вся жизнь Иисуса с самого начала внутренне была крестом. «Французская школа» обратила свой взор от последовательности событий к глубочайшим, в некотором роде вневременным состояниям (etats) Спасителя, которые существенным образом охарактеризованы Его желанием принести жертву, Его желанием понести грех мира, причем в основе этого — Его кенозис (abaissement). [255] Томас Леонарди (Leonardi) пришел к таким выводам в своей книге «Распятый Христос, или о непрестанном кресте Иисуса Христа от первого момента Его вочеловечения до конца жизни» (« Chnstus crucifixus sive deperpetua cruce Jesu Christi apnmo instanti suae conceptionis usque ad extremum vitae»).[256] Для подтверждения вынесенного в заглавие тезиса он может ссылаться не только на Берюля и Бургоэна (Bourgoing), но и на Франциска Сальского,[257] Белармина,[258] возможно, уже на Рихарда Сен–Викторского, Альберта, Таулера (Tauler) и Рейсбрука (Ruysbroek), Фому Кемпийского, Екатерину Сиенскую и других. Упомянутый Луи Шардон будет развивать свое богословие креста схожим образом,[259] за ним следуют Буссе (Bousset) и Бурдалу (Bourdaloue), позднейшие исследователи, к примеру, английский ораторианин Фабер (Faber), также развивают это учение.[260] Необходимо быть осторожным, отклоняя эту теорию, поскольку она стремится выразить нечто из глубочайшей тайны кенозиса на основании жизни Богочеловека. Но если она поначалу, как и ее противоположная крайность, смахивает на гностический докетизм, в ней все же может заключаться нечто подобное антигнозису: состояние (etat) уничижения Спасителя здесь уже совпадает с историческим событием креста, и тем самым иначе ставится под вопрос действительная принадлежность «часа» временному измерению и поэтому — истинное человечество и воплощение Богочеловека. В кенотическом гимне Флп 2 акцент тоже лежит не на страдании как таковом, но на послушании, на смиренной «indiferencia»[261] (Игнатий Лойола), с которой Раб Божий принимает от Отца все: как «духовную радость» (Лк 10:21), так и «смертельную скорбь» (Мк 14:34). В евангельских текстах «время и власть тьмы» (Лк 22:53) отчетливо отделяется от всего прежнего. Скорее, это признак абсолютного послушания: знание о грядущем часе занимает сознание Послушного не так, что Он тем самым стал бы ограничен или совершенно невосприимчив к другим данным Богом реалиям.
Жизнь Иисуса немыслима без со–бытия, без привлечения к себе других людей, свободно и специально избранных для этого (Мк 3:13–14) на Его особом пути, и это происходит благодаря тому, что Он предварительно сообщает им нечто от своей «власти» (Мк 1:17; 3:14; 6:7), посвящает их в свои тайны (Мк 4:11), прежде всего в тайну своих страданий (8:31 и др.)· Здесь мы сталкиваемся с неразрешимым парадоксом: Его путь страданий по своей сути уникален, на решающем участке в течение некоторого времени следовать Ему невозможно (Ин 13:33), а пытающиеся и обещающие сделать это (Мф 26:33 пар., Ин 11:16) «должны» разувериться в Нем и предать Его. Лишь после хиатуса смерти, когда Он один совершил все необходимое, они смогут следовать Ему как свидетели в своей жизни и смерти вплоть до креста (Ин 21:19). Для пояснения этой странной «аналогии» между предводителем и несостоятельными последователями можно было бы обратиться к дохристианскому иудейскому богословию мучеников, якобы ставшему предпосылкой для некоего «предварительного понимания» со стороны учеников. Однако тексты говорят о другом. Иисус не представляет себя в качестве высшей точки всего общепонятного, в терминах которого мог бы быть охарактеризован и путь учеников, но призывает всех на свой не имеющий никаких аналогий путь, который изъясняется только Им самим, чтобы самому, то есть из своего перенесенного креста, открыть доступ к себе. Лишь намного позже, мимоходом и в качестве иллюстрации этого уникального события, здесь можно вновь рассмотреть иудейское богословие мученичества.
