Пасхальная тайна. Богословие трех дней - [28]
Поскольку речь идет о принятии Слова в образе плоти и крови, решающим в принимающем человеке является вера, то есть готовность идти вместе столько, сколько желает и указывает Слово (Ин 6:63–69; поэтому возникает кризис: 1 Кор 11:27–29). Тем самым описанная выше (III. 1. г) диалектика следования Христу вновь обостряется: принять в себя принесенного за меня в жертву означает дать Ему место и власть распоряжаться всем моим душевно–телесным бытием и таким образом следовать Ему — на расстоянии, так, чтобы Он (по–мужски) распоряжался, в то время как я (по–женски) предоставлял бы свободу действий, однако все это в единстве, поскольку Он во мне (через мое предоставление) будет распоряжаться только в контексте своего собственного предоставления в распоряжение. Тем самым трапеза становится реальной причастностью церкви плоти и крови Иисуса, принесенных в жертву (1 Кор 10:16–17). Жертва церкви при этом отделена от жертвы Христа, но и идентична ей, поскольку она заключается в (женском) согласии с Его жертвой (со всеми вытекающими из этого последствиями для церкви).[268] Кенотическое состояние Христа — как «ядомый» хлеб и изливаемое вино — кажется, играет для участников трапезы активно–абсорбирующую роль, но слова «когда я немощен, тогда силен» и «немощное Божие сильнее человеков» верны именно в евхаристии: Христос активно соединяет ее участников в своем мистическом Теле.
3. Елеонская гора
«Собственно» страсти Христовы (мы сейчас не принимаем во внимание соответствующие предшествующие этапы жизни Иисуса: искушения, слезы о смертоносном Иерусалиме и о державе смерти, гнев, усталость и т. д.) начинаются в самом раннем повествовании Марка с «падения на землю» (Мк 14:35, смягченного Матфеем до уровня молитвенного «падения на лицо», Лукой — до коленопреклонения), чтобы в измождении перенести эсхатологический peirasmos[269]. Все начинается внутри: это «ужас» (έκθαμβεΐσθαι) и «тоска» (ά–δημονεΐν Мк 14:33). Это одиночество по отношению к отчуждающемуся, но еще не исчезнувшему Богу: к Нему Иисус обращается с умоляющим нежным призывом «папа», авва, однако с Ним более не существует никакой иной коммуникации кроме укрепляющего в страданиях ангела у Луки или в параллельном месте у Иоанна — звучащего с небес подтверждающего голоса, который утверждает прославление Отца (а не Иисуса!) через страдание. Это одиночество по отношению к ученикам, которых Он взял с собой, но в то же время оставил на расстоянии, в диалектике, богословский смысл которой раскрывается в нескольких направлениях: 1) как указание места в послушании[270] (вы — «здесь», Я — «там»: Мф); 2) как постепенное взятие с собой: трое избранных могут пребывать на расстоянии слышимости, но не ближе (Мк, Мф); 3) как единение в молитве («молитесь!»), но с той разницей, что Иисус молится вpeirasmos, в то время как ученики должны молиться, чтобы защититься от peirasmos; 4) как трехкратный (Мк, Мф) приход и уход Иисуса, подчеркивающий дистанцию и близость; 5) как неспособность учеников (оправдываемая у Луки «печалью») помочь Иисусу в Его одинокой молитвенной борьбе, из‑за чего Петр (Мк) и два других ученика (Мф) слышат разочарованный укор. Такая диалектика отсутствующего присутствия церкви с ее страдающей главой неизбежна. Заключающаяся здесь «необходимость» (церковная паренеза слышит ее из уст самого Иисуса) противоречит бессилию, раскрывающемуся в страстях Христовых как в суде.
Вместо «тоски», которую мы встречаем в Евангелии от Марка, Иоанн ведет речь о «скорби» (11:33, 38; 12:27; 13:21). Что это в действительности означает, можно понять лишь в том случае, если поместить молитвенную борьбу в страхе о перенесении часа, испитие (апокалиптической) чаши (гнева), как ее изображают повествования о пребывании на Елеонской горе (а также Ин 18:11), в один ряд с грандиозными сотериологическими высказываниями Павла (такими, как 2 Кор 5:21; Рим 8:3; Гал 3:13–14 и т. д.) и Иоанна (12:31; 16:11 и т. д.). Тогда «час» и «чаша» становятся вхождением мирового греха в телесно–душевно–личное бытие Заместителя и Посредника. Становится недостаточной (именно ввиду этой конфронтации повествования с сотериологической рефлексией) аргументация, исходящая из уникального «достоинства» замещающей личности, Ее безгрешности и свободы, чтобы сделать правдоподобным эффективность Его дела искупления (онтически или юридически); скорее, необходимо более глубоко описать ипостасийное единство как условие возможности реального несения в себе всеобщего греха. В раннем богословии здесь возникало двойное препятствие: во-первых, теологумен о том, что душа Христа и во время страданий пребывала в (блаженном?) созерцании Отца, что, казалось, исключает возможность Христа стать абсолютным носителем и «испытателем» греха, далее, теологумен такого учения о предопределении, которое исключало искупительное страдание (по крайней мере, просительную молитву Страдающего) за наверняка проклятых Богом. Обе преграды, с которыми сталкивалась древняя мысль и которые она иногда уже отчасти разрушала, для нынешнего сознания более не являются серьезным препятствием.
