Пасхальная тайна. Богословие трех дней - [27]
2. Евхаристия
Мы не можем здесь тематически рассуждать о евхаристии, но будем говорить о ней лишь с точки зрения ее пассионарного характера. Чтобы наш обзор не ограничился только анализом источников, мы рассмотрим различные линии традиции в их богословской конвергенции, их взаимосвязи в общем контексте.
Эта трапеза представляет собой для Иисуса долгожданный заключительный пункт, который лишь разъясняется добавлением «прежде моего страдания» (Лк 22:15) и негативной формулировкой эсхатологических перспектив («не буду более есть, не буду более пить» ст. 16,18), а также упоминанием предателя, рука которого также за столом (ст. 21). Это тот «час», который «пришел», однако так, что Иисус в момент его наступления еще обладает полной свободой действий (Ин 13:1). Это тот высший час, к которому (в формулировке заповеди о повторении) будет необходимо возвращаться вновь и вновь. Ибо за его пределами не существует ничего, кроме осуществления того, что он спонтанно открывает — смерти. Однако он сам эсхатологичен, поскольку в любви он продолжается εις τέλος, до конца (Ин 13:1). Две традиции описывают его содержание, дополняя друг друга: повествование о трапезе с раздаянием самого себя и указанием на новое заключение завета (со ссылкой на ветхозаветный ритуал) и повествование о величайшем служении Иисуса, об установленном Им служащем настроении с перспективой эсхатологического исполнения (Лк 22:15–20, 27–30; Ин 13 и прощальные речи). Это внутреннее расположение (символически выраженное в омовении ног) окончательно становится делом в предвосхищающем и начинающем Страсти раздаянии самого себя. Ин 6 являет единство практически несовместимого: с одной стороны, это «Дух и жизнь», «вера», «глаголы жизни вечной», «плоть не пользует нимало» (ст. 63–69), с другой — «есть» и «пить» плоть и кровь как обязательное условие воскресения (ст. 53–59). Мы не можем вместе с Бультманом вычеркнуть эту вторую составляющую из‑за программного « Verbum‑Caro»[264] (1:14), которое проявляется именно в напряженности этих двух аспектов. Речь не идет ни о простом присутствии в слове,[265] ни об «овеществлении» телесности Христа, но о неразложимом единстве Его самопожертвования «за многих», которое есть не только «внутреннее состояние», но и общечеловеческое осуществление именно в силу телесности, и тем самым оно глубже раскрывает единство личности Иисуса и ее сотериологической функции. В этой функции Он — одновременно распоряжающийся (как установитель евхаристии, которая есть Новый Завет в крови Его) и предоставляемый в распоряжение (в послушании находящемуся в распоряжении Отца часу Его предания).
Мы недооценим весь решительный характер «часа» в сознании Основателя, если одновременно не заметим здесь исполнения ветхозаветных оснований. Это верно и в том случае, если бы различные богословские линии лишь постепенно все более и более отчетливо отделялись друг от друга: конечная точка законного установления завета в «моей крови»[266] (Мк, Мф, см. Исх 24:8), пророческого обетования в «чаше Нового Завета» (Павел, Лк, см. Иер 31:31) и богословия замещения у Второ–Исайи (с влиянием иудейского богословия мучеников?) в жертве и обетовании «за многих» (Мк 14:24 семитски = за «всех», чем разрушается и ветхозаветная преграда исключения язычников из эсхатологического спасения).[267] Однако здесь происходит окончательная конвергенция и издавна связанных с этим мыслей о жертве и трапезе (Исх 24:8, 11 и др.), как бы ни изменялась исторически их связь (вплоть до вхождения мыслей о жертве в мысль о самой трапезе). И если слово над хлебом подчеркивает аспект трапезы (в определенном противопоставлении Пасхе, которая с иудейской точки зрения считалась жертвенной трапезой), то слово над вином с упоминанием излияния и с присущей только ему эсхатологической перспективой более акцентирует жертвенный характер всего происходящего. Подчеркнутое (возможно, изначально удерживаемое в трапезе) разделение крови и плоти указывает, с одной стороны, на допустимость вкушения плоти со времен Ноя (Быт 8:21), с другой — на запрет вкушения крови (Быт 9:2–6; Лев 7:27), требующий полного выпускания крови жертвенного животного (см. Деян 15:20, 29; 21:25). Кровь как средоточие жизни принадлежит только Богу, так что Бог может предъявить кровь убитого человека убийце в качестве вещественного доказательства и потребовать взамен его кровь (через племенную кровавую месть или позже — через законодательное примирительное умерщвление). Если же в Ис 53 на место ведомого на заклание животного вступает замещающий человек, проливающий кровь за наши грехи и «источающий жизнь свою» (Ис 53:12с), причем эта принадлежащая Богу кровь настолько ценна для Бога, что она «оправдывает многих», то вскоре приходит мысль, что «драгоценную кровь» (1 Петр 1:19), принадлежащую Богу, однако данную Им многим, можно было бы передать людям как Его драгоценнейший дар, даже если они — палачи и убийцы Его Сына. Кафарнаитский ужас перед испитием крови внутренне преодолен уже тем, что Израиль живет и оправдан смертью Раба Божьего; и в «
