Пасхальная тайна. Богословие трех дней - [24]

и что человек в Иисусе Христе, не теряя и не ограничивая своего человеческого бытия, в силу своей божественности и тем самым в силу и благодаря уничижению Бога… — не обожествленный, но вполне… возвышенный Богом человек. Итак, уничижение Бога и возвышение человека, причем уничижение Бога к высшей славе, поскольку в подтверждении и в доказательстве именно Его божественной сущности — и возвышение человека как благодатное дело Бога, продолжающееся именно в выявлении его истинного человеческого бытия». Все связано с тем, что этот действующий Бог «проявляется и открывается как конкретно божественно свободный, то есть как любящий в своей свободе».[233]

Только в самораскрытии Бога и из Его слова мы учимся понимать и повторять, что Он может пожертвовать собой вплоть до богооставленности, не переставая при этом быть Богом, поскольку Он как Бог присутствует в сотворенном Им мире и одновременно превосходит его. «Он принимает бытие человека, несмотря на противоречие; однако Он не подчиняется этому бытию». Воплощаясь, Он уходит на чужбину, но при этом остается верным себе. «В Нем не существует парадокса, антиномии, разлада»: «поступая так, Он доказывает нам, что Он может это, что возможность поступать так целиком заключена в Его природе. Тем самым Он открывается как более суверенный, более великий, более богатый, чем мы думали о Нем прежде».[234] Все это связано с Его внутритроичной любовью, которая только и объясняет, «что акт послушания не должен быть чужд и самому Богу».[235] «Внутрибожественная связь между правящим и повелевающим в величии и послушным в смирении в деле примирения мира с Богом становится идентичной такой абсолютно инаковой связи между Богом и одним из Его творений — человеком».[236] Если мы увидели, что и величайший кенозис как возможность, существующая в вечной любви Бога, охватывается и оправдывается ею, тогда и противопоставление theologia crucis[237] и theologia gloria[238] — причем так, чтобы они не растворялись друг в друге — в принципе преодолено.

«Theologiaglonae, прославление того, что Иисус Христос в своем воскресении принял для нас и как воскресший представляет собой для нас, не имело бы смысла, если бы оно не включало в себя всегда и theologia crucis: прославление того, что Он сделал для нас в своей смерти и как распятый представляет собой для нас. Однако было бы лишено смысла и абстрактное theologia crucis. Мы не можем достойно прославить крестные страдания и смерть Иисуса Христа, если это прославление уже не включает в себя theologia glonae. прославление Того, Кто в своем воскресении есть адресат нашего права и нашей жизни, воскресший для нас из мертвых»[239].

Этим еще раз подтверждается, что все сказанное выше Е. Штауфером о динамическом характере Павловых «формул прорыва» о кресте представляет собой границу «sub contrario» Лютера.

Констатировать это не означает отпасть из области богословия в недиалектическую или диалектическую философию, которая «постигла» крест. Ибо кто сможет постигнуть любовь Божью в ее безумии и слабости? Или кто может осмелиться, даже будучи в силах перед лицом этого откровения Бога вести речь о «гнозисе» и «софии», делать это как‑то иначе, кроме как непрестанно прислушиваясь к звуку уст Бога, слово которого о Его историческом кресте и воскресении остается незыблемым, и необходимым образом умолкая перед «преизбытком любви» (Еф 3:19) там, где в хиатусе умолкает Слово Божье, поскольку Оно здесь лишает понимания и дыхания всякое человеческое слово?

Глава III. Путь ко кресту (Великая Пятница)

1. Жизнь Иисуса как шествие ко кресту

Мы уже увидели во введении, что, по свидетельству Писания и христианской традиции, всю жизнь Иисуса необходимо рассматривать как путь ко кресту. Однако нам следует более конкретно и разносторонне рассмотреть этот тезис: возникает вопрос, в какой мере все события[240] в жизни Иисуса предуказывают на крест или в определенном смысле уже причастны ему.

а. Бытие в кенозисе как послушание до крестной смерти

Гимну из Флп 2, говорящему о послушании вплоть до креста как следствии истощания и уничижения Сына, соответствует «mandatum а Patre»[241] Евангелия от Иоанна (10:18; 12:49–50; 14:31), которое исполняет Иисус: «sicfacio»[242]. Поскольку не может идти речи о том, что вечному Сыну, который здесь является субъектом, задним числом было дано повеление Отца, быть послушным которому Он затем бы решился, Златоуст,[243] Ансельм[244] и Фома[245] пытались выявить полное единство воли Отца и Сына и тем самым добровольность (sponte) всего дела Сына, что согласно Фоме выше, чем послушание заповеди.

В лучшем случае можно было бы сказать, что в непоколебимой воле к самопожертвованию заключается нечто, подобное «инспирации», привлечению Отцом, и поэтому можно вести речь о послушании.[246] П. Гальтье задается вопросом, соответствует ли такое толкование текстам Писания.[247] Он дополняет его мыслью, которую он пытается найти у Амвросия, Августина и особенно у Иринея: мыслью о природной солидарности Иисуса со всеми людьми. Однако люди ввиду проклятия, довлеющего над Адамом и его родом, страдают и умирают: «Таким образом, Сын уже по причине воплощения видит себя поставленным перед божественным смертным приговором, поражающим и Его».