Основы христианской философии - [27]

, что вся духовная жизнь, в том числе и познавательная сила в человеке, восходит к свету Христову; в силу этой закрытости христоцентрической основы духовной жизни все, что протекает в нашем сознании, одинаково и однородно и у христиан и у язычников. То, что привходит в нашу душу с крещением во Святую Троицу, что дает нам благодатная жизнь Церкви, все это изменяет нас в глубине, но не в непосредственном сознании. С другой стороны, то, что свет Христов просвещает всякого человека, грядущего в мир, как раз и сообщает нашему уму тот lumen naturale, который, однако, сам по себе, конечно, еще не создает у нас «ум Христов». Восхождение к этой ступени в жизни духа и предполагает то «обновление ума», о котором говорит ап. Павел, т. е. предполагает, что не только глубина нашего духа, но и наше сознание становится проводником света Христова. Без этого мы все — и крещенные в Св. Троицу и не крещенные — остаемся при lumen naturale rationis, т.е. не подымаемся до познания мира в свете Христовом. Поэтому мы со всей ясностью должны различать «познание вне Христа», которое есть подлинное, но не исполненное света Христова познание, и «познание во Христе».

2. Эти две формы познания — познание в свете Христовом и познание вне Христа,— суть, очевидно, разные ступени в работе разума. Здесь-то и получает свое значение то «обновление ума», к которому призывает ап. Павел. И уже в апостольскую эпоху был явлен яркий пример того, как от естественного света разума, от познания вне Христа мы можем подыматься до познания в свете Христовом. Я имею в виду замечательное повествование в 15-й главе Деяний апостольских о первом (Иерусалимском) Соборе. Заключительные слова постановлений этого Собора звучат так: «Изволися Духу Святому и нам». Эта формула покоится на признании того, что истина достигается нами при содействии Св. Духа, т. е. через Церковь. Индивидуальный разум или разум совокупности людей должен быть восполнен благодатной помощью свыше, и это признание идеи синергизма в познании и есть основной принцип христианской гносеологии, как она намечена в указанных текстах. Носителем истины в ее полноте является не lumen naturale rationis, а Церковь во взаимодействии естественного ума и силы Св. Духа; «обновление ума», о котором говорил ап. Павел, и есть его оцерковление, пронизывающее естественную силу разумения благодатной помощью Церкви. Объективная христоцентричность нашего духа не означает поэтому, что мы имеем ум Христов, что мы видим мир в свете Христовом. Нам нужно связывать работу ума со всей целостной жизнью духа, чтобы из познания вне Христа мы достигали познания во Христе, ибо «обновление ума» не есть просто утончение или усовершенствование его, а есть его преображение, т. е. превращение в функцию целостного духа. Мы еще вернемся к этой драгоценнейшей идее христианского учения о знании, а сейчас укажем на то, что рецепция Церковью различных учений, которые развились в античном мире, т. е. независимо от христианства, и состояла в том, что познание вне Христа становилось через его рецепцию в Церкви познанием во Христе. Это ведет нас к признанию подвижности, расширяемости, т. е. динамичности познавательной силы, что освобождает нас от плена нашему так называемому «естеству». Обновление ума есть поэтому в то же время и преображение его — рецепция Церковью внехристианского знания не ставит это знание (до его рецепции) рядом с прозрениями веры, не принимает раздельности веры и знания, но требует преображения ума через вхождение наше в Церковь. Христианская гносеология не отвергает достижений естественного разума, но требует их переработки, чтобы они светились светом Христовым.

Вот почему у Фомы Аквината, который подвел итог длительным гносеологическим блужданиям западного богословия, естественный свет разума оказался непроницаемым для озарений веры. Когда он чисто внешне, т. е. без подлинной христианской рецепции, соединил Аристотеля с вероучением христианства, то это было, до верной формуле R. Otto, попыткой разрешить задачу о квадратуре круга. Заметим тут же, что именно через Аквината в западной гносеологии было закреплено учение Аристотеля о том, что в основе всякого знания лежит опыт. Учение же Платона о внеопытном источнике знания было если не забыто совсем, то отодвинуто в тень. Даже Кант, когда строил свою систему критического рационализма, исходил из того, что все наше знание начинается с опыта (хотя он же признавал в учении о трансцендентальных функциях, что не все в знании получается из опыта).

3. Если lumen naturale rationis наглухо отделен от веросознания, то из этого неизбежно вытекало — как это и случилось в истории философии — упомянутое уже учение о самодостаточности разума, т. е. тот самоуверенный рационализм, первым и наиболее сильным выразителем которого был Декарт. Идея синергизма, т. е. необходимости благодатной помощи свыше для овладения истиной, была забыта и отброшена. Познание вне Христа, т. е. на основе lumen naturale rationis, остается, по Аквинату, законченным в себе и никак, ни при каких условиях не может перейти в высшую стадию, т. е. познание в свете Христовом. Здесь трогательно совпадают высказывания столь разнородных выдающихся богословов Запада: католика Жильсона и протестанта Меля. Заметим тут же, что это положение не было преодолено на Западе и Паскалем, этим гениальным зачинателем иррационализма. Паскаль вовсе не отвергает знаний, добываемых «Эвклидовым умом» по его выражению; он только устанавливает, что