Основы христианской философии - [26]
Обратимся теперь к сопоставлению знания, развивающегося вне связи его со Христом, и знания, которое вытекает из этой связи знания с нашей верой во Христа. Это есть вопрос о христианских предпосылках знания.
VI. Христианские предпосылки знания
1. Современные теории знания, современная философия знания весьма легко и последовательно создают свои построения в духе секулярной культуры, в линиях учения об автономии разума. Они исходят из глубокого убеждения в самодостаточности разума (в его переработке материала знания, поставляемого опытом), верят в «самообоснование» знания — даже тогда, когда признают границы в познаваемости мира. Гносеология, построенная еще Кантом и в общем доминирующая доныне в философии знания, без всякой горечи отказывается от проникновения в мир «вещей в себе» и провозглашает принцип реализма в границах имманентного материала.
Когда в XIII в., благословением Фомы Аквината, «естественный свет разума» был признан вполне самостоятельной и «независимой» (от откровения веры) познавательной силой, позиция современных теорий знания получила как бы твердую основу. Даже Кант исходил из того, что знание возможно лишь в пределах чувственного опыта,— а колоссальные успехи науки в XIX и XX вв. разве не свидетельствуют о том, что знание стоит на верном пути? Правда, от этой установки пострадала вся религиозная область, которой остался один путь — или богословского рационализма (с признанием «естественного разума» верховной для богословия инстанцией), или богословского иррационализма — пример чего мы видим, например, в построениях Меля.
Надо сознаться, что восточное богословие, дух и традиции которого (от св. Отцов) так отличны от западного мышления, не выработало до сих пор своей гносеологии, т. е. не развило теории знания, отвечающей нашему религиозному сознанию. Это относится и к русской религиозной философии: у нас всегда довольствовались продуктами гносеологических построений Запада, даже не отдавая себе отчета в том, насколько эти построения существенно связаны с западным религиозным сознанием, во многом чуждым, во многом неприемлемым для нас. Впервые самостоятельный православный подход к темам гносеологии был намечен у И. В. Киреевского и Хомякова, только намечен, но не развит. В дальнейшем же русская религиозная философская мысль оставалась в плену у западной гносеологии и только изредка (например, у братьев Трубецких, у Тареева, о. Флоренского, В. Д. Кудрявцева) русская мысль обращалась к поискам гносеологии, соответствующей основам нашего православного сознания.
Еще раз вернемся к заветам ап. Павла в области познания мира — собственно у него впервые были намечены основные идеи христианской гносеологии. К сожалению, высказывания ап. Павла по вопросам познания никогда еще не были, насколько я знаю, предметом изучения, а известная капитальная работа Dupont'a посвящена лишь вопросу об источниках терминологии (по вопросам познания) у ап. Павла.
Не считая возможным особенно долго останавливаться на приведении в систему высказываний ап. Павла по вопросам познания, мы коснемся лишь основных его идей, поскольку они нужны нам для нашей главной темы.
В центре всего мы должны поставить слова ап. Павла об «обновлении ума» (Рим. 12, 2). Тема «обновления» имеет и более широкий смысл — в связи с его учением о том, что «кто во Христе, тот новая тварь» (II Кор. 5, 17). Но это «обновление» имеет свои ступени. «Внутренний человек,— читаем мы во II Кор. (4, 16),— со дня на день обновляется», т. е. восходит постепенно к высшей жизни. Но особенное значение принадлежит здесь именно «обновлению ума»; в послании к Колоссянам читаем: «Новый человек обновляется в познании» (3, 10). В послании к Ефесянам апостол призывает «обновиться духом ума и облечься в нового человека» (4, 23). Венцом этих указаний являются слова ап. Павла в I Кор. (2, 16) о том, что «мы имеем ум Христов». В свете этого надо толковать и упрек апостола язычникам, что они «не заботились иметь Бога в разуме» (Рим. 1, 28) — точнее, «иметь Бога в познании». Он упрекает язычников за то, что познание Бога они не поставили в основу всякого познания и потому «осуетились в своих умствованиях» (Рим. 1, 21).
Для вопросов христианской антропологии и христианской гносеологии чрезвычайно важны и основные для нас слова ап. Иоанна о том, что Христос есть «истинный свет, который просвещает всякого человека, грядущего в мир» (Ин. 1, 9). Эти слова устанавливают зависимость от света Христова всей духовной жизни в нac — и работы ума и велений совести и даже свободы; вся духовная жизнь наша в своей основе, в своей онтологии является поэтому христоцентричной — она держится и направляется светом Христовым, который входит в нас еще в утробе матери и творит человека человеком. Нам не дано, однако, непосредственно сознавать то, что вся духовная жизнь, в том числе и познавательная сила в человеке, восходит к свету Христову; в силу этой
