Образ Иисуса Христа в православной традиции - [4]

«Жизнь жительствует», то есть сама жизнь как бы возвра­щена к жизни — это потрясающее выражение имеет в виду прежде всего человеческую жизнь верующих христиан; но пас­хальное оживотворение жизни границ не имеет, и не случай­но Евангелие от Иоанна локализует явление Воскресшего именно в «саду» (19, 41). «Как таинственно, что история ис­купления начинается и завершается в саду — саду Эдема и са­ду Воскресения [...] Но в саду должен быть Садовник. Цер­ковь, вестница Воскресения, видит в своем Господе Садовни­ка, того кт)яог)ро^, о котором говорит Евангелие от Иоанна 20, 15», — читаем мы у лейденского профессора раннехристиан­ской культуры, между прочим, особенно любившего и хорошо знавшего русское богослужение[3].

Пасха как праздник обновления (еукаша) всего сущего, вес­на как природно-космическая притча о том, как обновляется дух человека, — таковы лейтмотивы великолепной проповеди греческого Отца Церкви Григория Назианзина, именуемого Бо­гословом (f 390). В ходе этого размышления о пасхальной гар­монии стихий обнаруживается общеправославная склонность Григория к образу мира, для которого Пасха служит средо­точием; одновременно мы ощущаем и личный, лирический по преимуществу склад этого поэта среди богословов и богослова среди поэтов: «Смотри, что явлено оку! Царица времен года со­провождает царя дней и раздает щедрой рукой самое прекрас­ное и самое радостное, что у нее есть. Ныне ясней сияют небе­са. Ныне солнце восходит выше в золотом блеске. Ныне свет­лее лучится круг луны и чище блестит венец звезд. Ныне волны мирно сочетаются с берегами, солнце — с облаками, земля — с растениями, растения — с нашими взорами» (Or. 44, Migne PG 36, 608 sqq.).

В самом начале исторического пути русской литературы мы уже встречаем захватывающую разработку природных и кос­мических аспектов православной пасхальной мистики: это про­поведь высокоодаренного церковного витии XII века Кирилла, епископа города Турова, на Фомино воскресенье: «Пятую ми­нувшую неделю сеять / я Пасхи [...] всему пременение бысть. Сътвори бо ся небом земля, очищена Богом от бесовьских скверн [...] Ныне небеса просветишася, темных облак яко вре- тища съвлекъше, и светлымъ въздухомь славу Господню испо- ведають...»

И в русской лирике XX века мы находим некоторое соответ­ствие пасхально-весеннему космизму Григория Богослова и Ки­рилла Туровского — правда, в разработке, далекой от старо­давней простоты. Позднее стихотворение Бориса Пастернака «На Страстной» (из последней главы романа «Доктор Жива­го») открывается импрессионистическими пейзажными зари­совками, обрамляющими реальность литургии:

...И вносит с улицы в притвор

Весну, весенний разговор

И воздух с привкусом просфор

И вешнего угара...

И природа вне храма, и литургические уставные действия подготавливают главное — чудо Распятого и Воскресшего:

Но в полночь смолкнут тварь и плоть,

Заслышав слух весенний,

Что только-только распогодь —

Смерть можно будет побороть

Усильем Воскресенья.

Конечно, само по себе это — лирика нашего столетия. Одна­ко для понимания целей, которые ставил себе Пастернак, нема­ловажно, что он хотел здесь не самовыраженья, но верности об­щерусскому переживанию церковного года.

Таинство кеносиса и безмолвия

Пасхальное таинство справедливо оценивается как средото­чие всего, что православно; но в средоточии этого средоточия об­ретается то, что именуется в православной гимнографии «источ­ником Воскресения» — Гроб Господень. Еще раз: здесь gloriosum нельзя и думать отделить от dolorosum, чтобы не подменить хри­стианское Таинство чем-то вроде героического триумфа. При изображении Евангельских событий бережно сохраняется на­строение мистерии; как известно, специфическая, подчас дерз­новенная лексика, связанная со словарем античных мистерий, очень характерна для православного литургического языка. Ве­ликое изумление, которого пасхальная инициация требует от каждого подлинно православного «миста» (по-славянски «таин- ника»), как бы продолжает изумление более раннее: то безмолв­ное недоумение, с которым не люди, но ангелы взирали на раз­личные фазы кенотического Вочеловечения Бога, от Благовеще­ния и Рождества до Распятия и Положения во Гроб, как об этом неустанно вновь и вновь повествуют православные песнопения. На Страстную Субботу воспеваются так называемые «похва­лы» — славословия Гробу Господню: «Жизнь (то есть будучи Жизнью), во гробе положился еси, Христе, и ангельская воинст­ва ужасахуся, снизхождение славящие Твое [...] Меры земли по­ложивши (то есть установивший для земли ее пределы), в малом обитавши, Иисусе Всецарю, гробе днесь, от гробов мертвых вос- ставляяй [...] Иисусе, сладкий мой и спасительный свете, во гро­бе како темном сокрылся еси? О, несказанного и неизреченного терпения!»

Тема Вочеловечения Бога, достигающая своей кульминации в Положении во Гроб, в православном контексте многообразно связана по смыслу с мотивом молчания. С одной стороны, через понятие «несказанного», которое является чрезвычайно важным для православной «апофатики» и для мистериального литурги­ческого языка самое позднее со времен так называемого Арео- пагитического корпуса (V век); с другой стороны — через дру­гой концепт: жертвы, тихо и без попыток защитить себя прием­лющей свой удел. Уже тексты Книги Исаии об «Отроке Господ­нем», всегда применявшиеся в христианской традиции к Лицу Христа, изображают молчание Страждущего как логический предел ненасильственности: «Он истязуем был, но страдал доб­ровольно и не открывал уст Своих; как овца, веден был Он на заклание, и, как агнец пред стригущим его безгласен, так Он не отверзал уст Своих» (Исайя 53, 7). Итак, молчание особым об­разом связано с кеносисом, с добровольно принятым на себя уничижением Христа и тех последователей Христа, которые имеют в себе достаточно «безумия» (1 Кор. 3, 18), достаточно «юродства», чтобы взять на себя и это бремя.