Образ Иисуса Христа в православной традиции - [2]

JE(HO]JSCHU[A]). He случайно звуковая форма этого име­ни стала в русской церковной истории предметом острой по­лемики: греческое IHIOYI в давние времена изменилось в рус­ское «Исус», что само по себе отвечало бы, скажем, итальянско­му Gesu в сравнении с латинским Jesus. Но если на Западе различия в произнесении этого имени между варварскими язы­ками не мучили ничьей совести, то московский патриарх Ни­кон (1652—1666) проявил серьезную заботу о том, чтобы при­вести русскую форму в полное согласие с греческим оригина­лом Нового Завета в «итацистском» выговоре — «Иисус»; а старообрядцы в споре с ним превратили прежний вариант в боевое знамя старой веры. Разумеется, такие конфликты чрез­вычайно прискорбны, но мы не имеем права взглянуть на них как на простой абсурд: за ними стоит преизбыточная чуткость к сакральному достоинству Имени.

Как экстремальное проявление православно-русского благо­говения перед Именем следует рассматривать феномен так на­зываемого «имеславия» (во враждебной ему версии — «имепо- клонства» или «имебожничества»). Связанные с ним споры раз­разились в кругах русского монашества на Афоне в 1912—1913 годах; повод к спорам подала вышедшая в 1907 году книга схи­монаха Илариона «На горах Кавказа», где утверждается, что «самым звукам и буквам Имени Божия присуща благодать Божия» и что Имя Божие есть в некотором смысле Сам Бог. Бо­лее чем понятно, что для многих подобные выражения пред­ставлялись просто дикими. Чтобы избежать конфликтов, зара­за которых между тем перекинулась и на афонских греков, Синод вынес решение против «имеславцев»; однако самые вид­ные представители тогдашней русской философии христиан­ского направления, как о. Павел Флоренский, как В. В. Эрн, как Вяч. Иванов, а позднее А. Ф. Лосев, узнавали в устах поборни­ков «имеславия», совсем простых старцев, важнейшие темы православной мыслительной традиции! Впрочем, в православ­ной перспективе представляется довольно понятным, что опыт­ный подвижник может через непрестанное употребление Име­ни Иисуса собрать больше знания о Нем Самом, чем «богослов» в смысле, скажем, профессора богословия. «Восточное преда ние никогда не проводило резкого различия между мистикой и богословием, между личным опытом познания Божественных тайн и догматами, утвержденными Церковью»[2]. О том, что есть Имя Иисусово, опытный молитвенник, особым образом срод­нивший свое сердце с реальностью этого Имени, может и впрямь знать больше, чем обладатель академической степени...

Общеизвестно, что Имя Иисусово стоит в центре исихастской практики аскетического контроля над дыханием и так на зываемой молитвы Иисусовой: непрестанно повторяемая фор­мула «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя греш­ного» соотносится с ритмом вдоха и выдоха, чем может быть достигнуто схождение ума в сердце; по примеру библейского словоупотребления сердце мыслится как «средоточие целостно­го психофизического организма» (о. Иоанн Мейендорф). «Кто возмог сохранять такое состояние неизменным, — учит нас греческий Отец Церкви преподобный Максим Исповедник (t 662), — тот и вправду „молится непрестанно»"» (Migne PG 90, с. 1080). Именно то обстоятельство, что память о Иисусе че­рез молитвенное выговаривание Его Имени как бы обретает те­лесность и воплощение, делает осмысленным непосредственное соотнесение этой памяти с телесным бытием молитвенника — еще конкретнее: с ритмом его аскетически контролируемого ды­хания! Поэтому молитвенное «делание» именно в своем качест­ве практики именования в определенной мере сравнимо с евха­ристическим Присутствием. Так говорит нам уже прославлен­нейший наставник православной аскетики Синайский игумен VI—VII веков преподобный Иоанн Лествичник: «Исихаст есть тот, кто стремится заключить бестелесное в обители своего те­ла [...] Да не отлучится память о Иисусе от дыхания твоего; так ты узнаешь по опыту пользу уединения».

На этот же мистический опыт, традиция которого тем вре­менем дошла до Синая и Афона, ориентировано понятие Боже­ственных «энергий», как оно было разработано великим поздневизантийским богословом Григорием Паламой (1296—1359). Согласно паламитскому учению, абсолютно трансцендентная и непостижимая Сущность Бога излучает сообщимые Энергии; при этом дается понять, что различие между Сущностью и Энергиями, познавательно необходимое для нашей мысли о Бо­ге, утрачивает силу в единстве и «простоте» Бытия Бога, — ибо в Своих Энергиях Бог предстает неумаленным. (Православие приняло это учение, более того, возвело его в догмат; по всему миру православные празднуют эту догматизацию во второе вос­кресенье Великого поста.)

Преодоление эмоционального в переживании Вочеловечения Бога

Православная мистика Логоса, отнюдь не приобретая без­личного, стихийного, пантеистического характера, в то же вре­мя не позволяет редуцировать таинство Вочеловечения до «че­ловеческого, слишком человеческого», то есть до психологизи­рующей чувствительности. Католическая классификация Тайн розария на «радостные», «скорбные» и «славные» — «mysteria gaudiosa», «dolorosa», «gloriosa», — не будучи несовместима с православной духовностью, пожалуй, чересчур однозначна для нее. Например, западное рождественское настроение подчас ри­скует показаться в православной перспективе сведенным к са­кральноуютной семейной идиллии. Разумеется, и для право­славного верующего Рождество Христово — это