Ньяя-сутры. Ньяя-бхашья [заметки]

Шрифт

Интервал

См. современное издание [Щербатскóй, 1995, ч. I].

См. издание [Васубандху, 1998], являющееся расширенным вариантом издания 1990 г., в котором содержался перевод первого раздела трактата, а также [Васубандху, 1994], где представлен третий раздел текста, посвященный космологии.

Классическая йога, 1992.

Лунный свет санкхьи, 1995; Сутры философии санкхьи, 1997.

Шанкара, 1983; Шанкара, 1985. В настоящее время Н.В. Исаева готовит полное издание «Веданта-сутр» с комментарием Шанкары.

Аннамбхатта, 1989.

Заметим, что ранее на ньяе оттачивали свое диалектическое искусство Нагарджуна и его последователи.

Примером может служить работа Р. Гарбе над наследием классической санкхьи, который в 1888 г. выпустил текст «Санкхья-сутр» с комментарием Анируддхи; в 1892 г. — перевод «Санкхья-карики» с комментарием Вачаспати Мишры, а также переводы «Санкхья-сутр» с комментариями Анируддхи и Виджнянабхикшу, сопровождаемые экскурсом в историю санкхьи и текстологические проблемы, и только в 1894 г. — монографию «Система санкхья», в которой были фундаментально изложены основные доктрины этих текстов. Ф.И. Щербатскóй также издал вначале перевод «Учебника логики» Дхармакирти с комментарием Дхармоттары (1906), предваряемый краткими очерками истории буддийской мысли в целом и школы Дигнаги в частности, и лишь затем монографию по основным направлениям буддийской философии в контексте общеиндийского философского наследия (1909) [Щербатскóй, 1995, ч. II]. В той же последовательности осуществлялось издание и его «Буддийской логики» [Щербатскóй, 1930–1932].

Текст индекса Вачаспати Мишры содержится в издании [Ньяя-даршана, 1920, с. 1–26].

См. [EIPh, 1995, т. I, с. 192].

Здесь и далее в скобках указаны годы первого издания, которые не всегда совпадают с выходными данными в Библиографии. Все библиографические ссылки в примечаниях даются по Библиографии.

Ньяя-даршана, 1874; Ньяя-сутры, Ньяя-бхашья, 1896; Ньяя-даршана, 1920; Ньяя-даршана, 1966; Уддйотакара, 1916; Уддйотакара, 1997; Вачаспати Мишра, 1925–1926; Вачаспати Мишра, 1996.

См. [Сутры философии санкхьи, 1997, с. 45; Шохин, 1997, с. 27–28] и ряд других работ.

Так, «курсивное», диалогическое различение возражений оппонента и контрвозражений пропонента проводится в изложении текстов ранней адвайты в соответствующем томе «Энциклопедии индийской философии», издаваемом К. Поттером [EIPh, 1982, т. III]. Еще ранее этот способ подачи индийского философского материала был предложен Ф.И. Щербатски́м в антологии переводов текстов виджнянавадинов в «Буддийской логике» [Щербатскóй, 1930–1932, т. 2].

Презентация позиций оппонентов в полемических пассажах текстов поздней санкхьи в перспективе победы над ними санкхьяиков была продемонстрирована нами в издании [Сутры философии санкхьи, 1997, с. 105–110].

Кольбрук, однако, проводит качественное различение между первыми двумя категориями («источники знания» и «предметы знания») как основными и 14 остальными как дополнительными и отмечает, что в целом категории найяиков с аристотелевскими, кантовскими или «шотландскими» сближает только «название». Цитируем французский перевод его доклада [Кольбрук, 1833, с. 51–52].

См. [Виндишман, 1834, с. 1908]. Шеллингианец Виндишман был первым философом, который ввел «на полных правах» восточный материал во всеобщую историю философии, как представляется, не без внутренней полемики с гегелевским европоцентризмом.

См. [Хальбфас, 1992, с. 76].

Он, однако, колебался в интерпретации понятия padārtha в ньяе между Kategorie, Hauptstück и Rubrik, считая «подлинными» категориями только вайшешиковские, и полагал, что уже по этой причине ньяя вторична по отношению к вайшешике. См. [Дойссен, 1908, с. 361–362].

См. его перевод термина padārtha в [Ньяя-сутры, 1913, с. 1].

Дасгупта обнаруживает те же колебания, что и Дойссен (см. сн. 4), интерпретируя падартхи ньяи как categories (ср. logical categories) и в то же время как просто subjects [Дасгупта, 1922–1955, т. I, с. 294, 302].

Штраус подчеркивает, что основной «интерес» найяиков — диалектический, и потому интерпретирует их падартхи как логические и диалектические категории [Штраус, 1925, с. 144].

Хириянна, 1976, с. 245.

Рубен, 1971, с. 171–172.

См. [Оберхаммер, 1984, с. 1]. Автор характеризует «категории ньяи» как по большей части гносеологические, но также и как диалектические.

См. [Нарайн, 1976, с. 34, 43]; тот факт, что он подвергает «категории ньяи» суровой критике (см. ниже), не отменяет его согласия считать их категориальной системой, пусть, с его точки зрения, и неудачной.

Автор характеризует 16 предметов ньяи как «логические категории» [Кумари, 1984, с. XII].

Например, в популярнейшем немецком «Философском словаре» Г. Шмидта говорится о «сложных системах категорий» в вайшешике, санкхье и ньяе [Шмидт, 1961, с. 282].

С позициями названных оппонентов трактовки 16 первопринципов ньяи как философских категорий можно ознакомиться в следующих изданиях: [Макс Мюллер, 1899, с. 491–492; Гарбе, 1917, с. 432; Радхакришнан, 1977, с. 33–34; Чаттерджи, Датта, 1955, с. 166–167; Массон-Урсель, 1923, с. 191; Рену, Фийоза, 1953, с. 59–60; EIPh, 1978, т. II, с. 43; Мей, 1989, с. 39–42]. Позиция Д. Чаттопадхьяи следует из его трактовки содержания собрания сутр ньяи [Ньяя-сутры, Ньяя-бхашья, 1982, с. XXIV]. Из всех названных выше авторов только Ф. Макс Мюллер ясно эксплицировал свое неприятие падартх ньяи в качестве философских категорий: последние суть praedicabilia или предикации объектов, тогда как большинство падартх ньяи («софистический спор», «псевдоаргументы», «словесные ухищрения» и т. д.) явно выходят за границы этого основного признака категорий в европейской философии.

Здесь и далее «Махабхашья» цитируется по классическому изданию [Патанджали, 1878–1885]; римская цифра указывает том, первая арабская — страницу, вторая — строку издания.

Историография по проблеме этих дискуссий грамматистов представлена в [Кардона, 1976, с. 257]. Из специальных статей, посвященных расхождению семантических концепций Вьяди и Ваджапьяяны, следует выделить [Хириянна, 1938]. Материал по грамматическим истокам философского термина padārtha весьма обстоятельно обсуждается в докторской диссертации В.Г. Лысенко. См. [Лысенко, 1998, с. 92–105].

Эта статистическая раскладка следует из данных новейшего издания библиографии по индийской философии (см. [EIPh, 1995, т. I, с. 1505–1506 et al.]), которые, разумеется, не являются исчерпывающими и постоянно восполняются новой информацией. Сказанное не означает, однако, что индийские философы отказались от трактовки padārtha в первоначальном смысле — как «значения слова», например автор XVII в. Аннамбхатта в автокомментарии к «Таркасанграхе» (2) умудрился даже семь вайшешиковских (чисто онтологических — см. ниже) категорий интерпретировать в указанном смысле, опираясь на этимологию термина.

См., к примеру, [Кювийер, 1956, с. 30–31; Лаланд, 1962, с. 125; Фулкийе, Раймон, 1969, с. 83; Жулиа, 1995, с. 41].

См., к примеру, [Шмидт, 1961, с. 281; Нойхойслер, 1963, с. 106; Мейеровский лексикон, 1987, с. 219; Бруггер, 1992, с. 192].

См., к примеру, [Урмсон, 1975, с. 61; Лэйси, 1976, с. 25; Энджелес, 1981, с. 31; Хондерик, 1995, с. 125–126].

См. [Платон, 1970, с. 377–386].

См. [Щербатскóй 1930–1932, т. 1, с. 252–254, 259–262].

При этом деятельность сознания у виджнянавадинов осуществляет те же «конструктивные» функции, что и у Канта, согласно которому оно может познавать только то, что создается им самим и «привносится» во внешние объекты (здесь и простирается ров между ним и вещью-в-себе). Этот важнейший принцип кантовской философии неоднократно акцентируется в лучших ее изложениях (см., к примеру, [Кассирер, 1997, с. 134, 150 и др.]).

Современным критериям категориальности не соответствует, однако, система первоначал мира санкхьи, которая очень часто зачисляется в разряд философских категорий. 25 таттв санкхьи — первоматерия Пракрита, духовное начало Пуруша и 23 модификации первоматерии (интеллект-буддхи, эготизм-аханкара, 5 способностей восприятия, 5 способностей действия и ум-манас, субтильные объекты восприятия-танматры и пять материальных стихий) не отвечают критериям не только «атомарности» (23 начала «проявленного» могут быть включены в Непроявленное), но также и общезначимости, представляя собой запись достаточно архаичной космогонии одной из редакций индийского эзотерического гносиса. Сказанное относится и к отдельным более поздним «системам категорий», которые отстаивались раннесредневековыми «теистическими санкхьяиками», добавлявшими в названный набор также «время» (kāla), пять жизненных дыханий (prāṇa) и дополнительный «менталитет» (citta), вычитая одновременно некоторые классические единицы и идентифицируя Пракрита как Майю. Эта группа начал была восполнена «последователями Пуран», доведшими ее до 30 единиц посредством добавления к обсуждаемым началам санкхьи ведантийских первоначал — Майя и Авидья (Манасолласа II.31–42). «Категории» южных шиваитов (имеем в виду «Господина» (śiva), его креативную женскую энергию (kuṇḍalinī), силу Иллюзии (māyā), «стадо», т. е. люди и другие живые существа (paśu), «узы» (pāśa) и «действия»), представленные в «Паушкара-агаме», также не отвечают критерию общезначимости. С точки зрения современной категориологии дела обстоят не лучше и с другой классификацией, называемой «шесть падартх», в «Матангапарамешвара-тантре», куда включаются «пробуждение» (bodhi) и «мантра» (магическая формула). Согласно тому же автору «Манасолласы», кашмирские шиваиты добавили к 30 упомянутым выше квазикатегориям «последователей Пуран» еще шесть, включая «каплю» (bindu), «звук» (nāda), «успокоенное» (śānta) и «ушедшее» (atīta), наряду с Шивой и его «супружеской энергией» (Манасолласа II.43). Очевидно, что во всех перечисленных случаях мы имеем дело с перечнями начал скорее сектантской, нежели общей значимости (не говоря уже об их не совсем философском содержательном наполнении).

Текст Дэвасури приводится в монографии [Нарайн, 1976, с. 49].

Нарайн, 1976, с. 51–52.

См. Ньяя-сутры (I.2.4–9) и (I.2.18) с пояснениями Ватсьяяны.

Правда, аналогичная «ткань» в вайшешике была гораздо более эластичной, даже слишком эластичной, ибо, согласно Прашастападе (VI в), солидарному здесь с Чандрамати, родовыми характеристиками вайшешиковских падартх являются существование (astitva), познаваемость (jñeyatva) и вербализуемость (abhidheyatva), в «Лакшанамале» Удаяны — только вербализуемость, а согласно Шивадитье (XII в.), таковой является лишь возможность быть объектом истинного познания (см. [Чандрамати, 1917, с. 224; Прашастапада, 1994, с. 1–3; Шивадитья, 1893, с. 910; EIPh, 1978, т. II, с. 523]). Но очевидно, что подобные характеристики с трудом позволяют вообще отличать категории от не-категорий (и фактически от чего угодно, за исключением фантомных объектов).

Текст этих «пунктов» с пояснениями см., к примеру, в таком солидном издании источника, как [Артхашастра, 1924–1925, ч. III, с. 241–247].

Специально нормативами-тантраюкти как одной из форм систематизации научного знания в древней Индии занимался Э. Фраувалльнер. См. [Фраувалльнер, 1984].

Данная четырехчастная классификация наук заимствована непосредственно из «Артхашастры» (I.2) [Артхашастра, 1924–1925, ч. I, с. 16–18]. Не вдаваясь в долгую дискуссию относительно того, можно ли идентифицировать ānvīkṣikī в «Артхашастре» в качестве «философии», мы склоняемся к утвердительному ответу на этот вопрос (принимая, таким образом, сторону Г. Якоби) уже потому хотя бы, что данный термин обобщает в указанном контексте три однозначно философских направления — санкхью, йогу и локаяту — и соотносится с ними как вид с индивидами.

О том, сколь подробно Ватсьяяна изучил «Махабхашью» Патанджали, свидетельствуют уже сами особенности его грамматического способа комментирования сутр ньяи, начиная с первой. См. об этом специальное исследование [Паранджпе, 1941].

Мы, однако, не можем согласиться с В. Хальбфасом, который для трактовки санскритского термина padārtha считает возможным апеллировать к одному из значений κατηγορία у Аристотеля — как «высших родов», — по той причине, что Аристотель вообще не давал категориям определения. См. [Хальбфас, 1992, с. 77].

Очень значительный культурологический интерес представляет тот факт, что на самой ранней стадии развития индийской философии, в так называемый шраманский период (V в. до н. э.), мы в значительно большей мере имеем дело с реальными активными философскими индивидуальностями, и в этот период индийская мысль была не в большей степени «анонимной», чем современная ей греческая. Достаточно сказать, что автору этих строк удалось реконструировать биографии и доктрины не менее 20 «первых философов Индии» — преимущественно по данным текстов Палийского канона и его комментаторов. См. [Шохин, 1997].

Подробнее о санкхье учительских традиций и параллельных школ см. [Лунный свет санкхьи, 1995, с. 12–56].

О доклассических стадиях веданты, вайшешики и йоги см. [Шохин, 1994, с. 192–194, 229–236].

См. [Ньяя-даршана, 1920, с. 1; Лунный свет санкхьи, 1995, с. 139; Хемачандра, 1847, с. 159].

Ньяя-сутры, 1913, с. V.

Мадхава, 1858, с. 112.

Перевод гимнов цитируется по изданию [Ригведа, 1989, с. 78, 94].

Здесь и далее, за исключением одного особо оговоренного случая, текст «Махабхараты» цитируется по критическому пунскому изданию, основанному В. Суктханкаром; римские цифры означают книгу эпоса, арабские — главу, следующие за ними — стихи по этому изданию.

Ньяя-сутры, 1913, с. VI.

Там же, с. VIII–IX.

Показательно, что джайнский классик Хемачандра, живший в XII–XIII вв., никак не мог простить предполагаемому основателю ньяи его влияния на умы и в своем тридцатистишье «Ануйогавьяваччхедика» изображает его в виде агрессивного казуиста, пытающегося выискать слабые места у всех оппонентов (ст. 10).

Ригведа VIII.29 (гимн ко Всем богам); цит. по переводу [Ригведа, 1995, с. 340]. Ваджра — дубина-молния Индры, которой он поражает всех врагов. К гимнам-загадкам можно отнести и многие из космогонических гимнов X мандалы. Так, например, в гимне Х.81 вопрошается: «Что это был за лес и что за дерево, из которого вытесали небо и землю? О вы, способные думать, спросите мыслью (своей): на что он опирался, укрепляя миры?» (цит. по [Ригведа, 1972, с. 257]). Индийские загадки в игре в священную мудрость, занимавшей важное место в соревнованиях риши, анализируются, в частности, в классической культуроведческой работе [Хейзинга, 1992, с. 124–126], автор которой вполне оправданно выделяет карнавально-игровой модус индийской интеллектуальной культуры.

Процесс становления рационально-логической аргументации в диспутах древних ритуаловедов частично восстанавливается в монографии [Шохин, 1994, с. 45–51]. Пассаж из «Шатапатха-брахманы» приведен по изданию [Шатапатха-брахмана, 1938, с. 97].

Шанкара так и пишет: Vākovākyaṃ tarkaśāstram [Шанкара, 1850, с. 476].

На материале «Тайттирия-брахманы» Черной Яджурведы данные термины были проанализированы в очень содержательной монографии [Мукерджи, 1974, с. 112–113].

Следует воздать должное интуиции П. Дойссена, который увидел в падартхах ньяи «пункты дискуссий», восходящих еще к поздневедийским состязаниям эрудитов (наподобие тех, в которых принимал участие мудрец Яджнявалкья — протагонист «Брихадараньяка-упанишады»), и подчеркнул их изначальный «диалектический» характер, видя в них «канон логики и эристики», необходимый для диспута [Дойссен, 1908, с. 362–363]. Единственная, хотя и существенная, поправка состоит в том, что в связи со «временами Яджнявалкьи» речь никак не может идти о ньяе как таковой, но только об обсуждающихся здесь «диалектических протодисциплинах», к которым ньяя генетически восходит. В настоящее время считается уже признанным, что истоки ньяи следует видеть в разработках тех критериев, по которым определялись победители в древних диспутах эрудитов, о чем свидетельствуют Упанишады: «Так должны были фиксироваться правила диспута и составляться руководства, обеспечивающие методичную и законную процедуру. Они также обеспечивали критерии определения обоснованных и необоснованных аргументов и, таким образом, победителей и побежденных. Эти ранние руководства развивались в пособия, охватывающие весьма разнородные материи… Но центральное место, однако, во все большей степени занимало рассмотрение метода (ньяя) доказательства» [Франко, Прейзенданц, 1998а, с. 60].

См. [Баудхаяна-шраутасутра, 1904–1913, т. III, с. 185]. Родственное значение термин nyāya — «правило», «метаправило» — имеет, согласно некоторым паниниеведам, и в «Аштадхьяи» (III.3.122). Среди интерпретативных правил грамматики Панини выделяются в качестве третьего класса nyāyasiddha — правила, обязанные своей значимостью нормам и стандартам внешнего по отношению к грамматисту мира и восходящие к последователям Панини — Вьяди, Катьяяне и Патан джал и, т. е. к IV–II вв. до н. э. См. [Шарма, 1987, с. 106].

Об этих дискуссиях поздневедийских теоретиков подробнее см. [Шохин, 1994, с. 52–54].

О датировке шраманского периода (в связи с новейшей передатировкой жизни Будды), соответствующих источниках и широком спектре появившихся в одночасье антибрахманистских учений и первых попытках традиционалистов дать им отпор подробнее см. [Шохин, 1997, с. 34–50].

Эти куррикулумы, включающие локаяту, представлены в двух суттах собрания Дигха-никаи: «Амбаттха-сутте» и «Сонаданда-сутте». См.: Дигха-никая I.87–88, 135 (здесь и далее палийские тексты цитируются по нормативным изданиям Pali Text Society: римская цифра означает соответствующий том, арабская — страницы).

Ангуттара-никая IV.428–429.

Самъютта-никая II.77–78.

См. [Маковельский, 1941, с. 87].

Джатаки VI.286; Дигха-никая I.11.

О Саччаке и его сестрах см.: Маджджхима-никая I.227, 232–233, 237.

Дигха-никая, 1967, с. 16, 21, 23, 29.

Так, в рефрене Будды «Брахмаджала-сутты», завершающем каждый раз его указание на свое знание высших истин, воспроизводится формула: «Таковы, монахи, те предметы, глубокие, труднорассмотримые, трудномыслимые, умиротворяющие, возвышенные, не постижимые рационально (atakkāvacarā), тонкие и постигаемые [лишь] знающими, о которых Татхагата учит, постигнув их [должным образом] своим умо-зрением, и ради которых ему должным образом воздают хвалу» [Дигха-никая, 1967, с. 30, 31, 32 и сл.]. Параллели этой «критики дискурса» в других палийских текстах (речь идет о критике дискурса «шраманов и брахманов» — сами буддисты обращались к нему весьма охотно) более чем многочисленны.

Заслуга открытия десятеричного силлогизма Бхадрабаху принадлежит уже упоминавшемуся индийскому историку философии С. Видьябхушане. См. [Видьябхушана, 1921, с. 166–167].

Апастамба-дхармасутра, 1868, с. 65, 73.

См., в частности, [Дхармасутры, 1879, с. XXVII].

Винтерниц, 1985, с. 510.

Там же, с. 558.

Кане, 1977–1990, т. I, с. 64, 556; т. V, с. 1154–1155.

Баудхаяна-дхармасутра, 1907, с. 3–4.

Махабхарата, 1906, с. 7.

Додигнаговские тексты, 1929, с. XXV.

См. текст [Чарака-самхита, 1937, с. 285–291]. Некоторые другие идентификации Туччи представляются нам менее убедительными.

Дасгупта, 1922–1955, т. 1, с. 302; Рубен, 1971, с. 170.

Так, С. Дасгупта сопоставляет этот топик с найяиковским «псевдоответом» (jati) [Дасгупта, 1922–1955, т. 1, с. 218; т. 3, с. 381–383].

Истолкование этих двух дополнительных членов силлогизма следующее: «Далее, обоснование тезиса — это обоснование того тезиса посредством аргумента, иллюстративного примера, применения и заключения, и вначале [предлагается] тезис, а затем — [его] обоснование, ибо что обосновывать при отсутствии утверждаемого? Так, тезис — это „Пуруша вечен“; аргумент — „Ввиду [его] непроизведенности“; иллюстративный пример — „Как и пространство“; применение — „Каково непроизведенное пространство, таков и Пуруша“; заключение — „Потому [он] вечен“. Далее, обоснование контртезиса — это обоснование тезиса противоположного тому, имеющее противоположный смысл. Так, тезис, имеющий противоположный смысл, — это „Пуруша невечен“; аргумент — „Ввиду [его] воспринимаемости“; иллюстративный пример —„Как и горшок“; применение — „Каков невечный и воспринимаемый горшок, таков и этот [Пуруша]“; заключение — „Потому [он] невечен“» [Чарака-самхита, 1937, с. 285–286]. Очевидно, что составители медицинского трактата не совсем поняли новаторский смысл введения этих двух новых членов силлогизма, сведя их к пяти прежним, что только подтверждает предположение о том, что семичленный силлогизм принадлежал диалектикам ньяи, которых они «откомментировали», исходя из того, что им уже было знакомо.

Реконструкция этого учебного пособия по риторике, содержавшего пять основных «позиций» (5 требований к правильной речи; 18 достоинств и соответствующих недостатков речи; 9 аффектов, негативно влияющих на речь; условия «прорастания» речи в реципиенте; критерии правильно говорящего), из текста «Махабхараты» принадлежит нам [Шохин, 1997а, с. 120–121].

Кадзияма, 1991, с. 113.

Додигнаговские тексты, 1929, c. 1-32.

Оберхаммер, 1963, с. 63, 70.

Додигнаговские тексты, 1929, с. XVI; Кадзияма, 1991, с. 110–111.

Додигнаговские тексты, 1929, с. XVI–XX.

Кадзияма, 1991, с. 109–110.

Додигнаговские тексты, 1929, с. IX, XIX–XXII.

Кадзияма, 1991, с. 113.

Додигнаговские тексты, 1929, с. XXV–XXVI. В другом месте Туччи, правда, предполагает, что «Таркашастра» была составлена после «Ньяя-сутр». Судя по всему, того же мнения придерживается и известнейший историк ньяи Б. Матилал. См. [Матилал, 1977, с. 77].

Недаром они включаются в качестве системообразующих топиков в «Натья-шастру» и в реконструированное нами пособие по риторике из «Махабхараты», где классифицируются 18 пороков и достоинств речи. См. сн. 6.

100

Додигнаговские тексты, 1929, с. XXVIII–XXIX.

101

Махабхарата, 1954, с. 1130–1131.

102

Оберхаммер, 1963, с. 102–103.

103

Речь идет о классе древних текстов под общей «рубрикой» ṣaṣṭitantra («учение/тексты о 60 [топиках]»), где также содержались перечни предметов учения, и о тексте-индексе «Таттвасамаса» (ок. XIV в.), прототипы которого восходили, вероятно, и к более раннему времени. Подробнее об организации этих текстов см. [Лунный свет санкхьи, 1985, с. 51–56; Сутры философии санкхьи, 1997, с. 60–63]. Буддийские тексты-перечни учебно-катехизаторского жанра восходят еще к «каталогам» учения, без труда восстанавливаемым из канонического собрания Сутта-питаки и составляющим протоабхидхарму, но наиболее явные параллели дают собственно абхидхармические памятники как тхеравадинов, так и сарвастивадинов.

104

Речь идет о толковании сутры I.1.32 (см. перевод), где выражение «некоторые найяики» можно трактовать и как «некоторые логики», несущие все признаки санкхьяиков. Подробнее см. коммент. 1 к I.1.32.

105

Яджнявалкья-смрити, 1949, с. 2.

106

Махабхарата, 1933, с. 289–290.

107

Артхашастра, 1924–1925, т. I, с. 16–18. Обманчивое «обличье» локаяты заставило многих исследователей «Артхашастры» видеть в третьей школе философии материализм. См., к примеру, [Артхашастра, 1923–1924, т. II, с. 3–4; Артхашастра, 1993, с. 563]. Некоторые, однако, подошли к вопросу критически. Так, например, переводчик текста Р. Шамашастри поставил здесь знак вопроса: Ānvīkṣikī comprises the Philosophy of Sānkhya, Yoga and Lokāyata (Atheism?) [Артхашастра, 1956, c. 6].

108

Сказанное не отменяет того, что в некоторых текстах кушанской эпохи локаятики-найяики, вышедшие из-под сферы влияния индуистской идеологии, начинают осуждаться. Так, в «Рамаяне» содержатся рекомендации не прислушиваться к тем брахманам-локаятикам, которые мнят себя учеными, но «усовершенствовались в бесцельном», не постигают дхармашастр и говорят бесцельное, пытаясь опереться на философию (II.100.38–39). Именно из них, вероятно, стали формироваться общеизвестные локаятики-материалисты, которые влились в материалистические течения, существовавшие в Индии со шраманского периода — с середины I тыс. до н. э., начиная со старшего современника Будды Аджита Кесакамбалы. Определить датировку решающей «трансплантации» названия локаяты на материализм и решающего его «разведения» с ньяей не представляется возможным. Исследователи Абхидхармы указывают на то, что в некоторых списках философских школ у сарвастивадинов различаются нигрантхи (джайны), санкхьяики, вайшешики, шабдавадины (возможно, философы-грамматисты), а также локаятики и последователи hetuvidyā — той самой науки аргументации, к которой, судя по контексту данного списка, должны быть ближе всего найяики. Об этих списках и соответствующей литературе см. [EIPh, 1996, т. VII, с. 111, 582]. Свидетельства об окончательном размежевании ньяи и локаяты содержатся, вероятно, в первых «доксографических» компендиумах. Например, в «Шаддаршанасамуччае» джайнского эрудита Харибхадры четко различаются «учение Акшапады» и локаята-материализм (русский перевод [Харибхадра, 1969, с. 141–145, 152–153]). С последними, как мы убедимся, неоднократно полемизируют и сутракарин ньяи, и Ватсьяяна.

109

Перевод этих полемических пассажей «Виграхавьявартани» на русский язык представлен в монографии [Андросов, 1990, с. 195–203] и отдельно в собрании переводов трактатов Нагарджуны [Андросов, 2000, с. 311–321].

110

Додигнаговские тексты, 1929, с. XXVII–XXVIII. Х. Уи прямо писал о том, что после составления «Вайшешика-сутр» автор «Ньяя-сутр» включил ее доктрины в свой текст [Чандрамати, 1917, с. 16]. Б. Матилал, напротив, видит здесь лишь ошибку буддистов, которые спутали две близкие, но разные философские школы [Матилал, 1977, с. 77].

111

Макс Мюллер, 1899, с. 475.

112

Различия между двумя даршанами, которых насчитывается 19, — начиная с того, что ньяя больше интересуется эпистемологией, а вайшешика — онтологией, и завершая тем, что найяики полагают, будто сны бывают и истинными, и ложными, а вайшешики — будто только ложными, — аккуратно суммируются в монографии У. Мишры. См. [Мишра, 1936, с. 38–50].

113

Фраувалльнер, 1984, ч. 2, с. 47.

114

Однако несколько ранее он пишет, что «все натурфилософские воззрения, служащие основанием ее (ньяи. — В.Ш.) теории познания, были взяты из классической системы вайшешики, от которой она отклоняется лишь во второстепенных деталях» [Фраувалльнер, 1984, ч. 2, с. 5]. Изложение «предметов знания» сопоставительно с позициями вайшешиков представлено там же [Фраувалльнер, 1984, ч. 2, с. 48–53].

115

«Древняя натурфилософия вайшешики, которую мы только что описали, образует компактное единство и может быть „округлена“, как показал последний пункт в натурфилософии ньяи, до самодостаточной системы через связь с учением об освобождении» [Фраувалльнер, 1984, ч. 2, с. 53].

116

тезис выдвигают также такие авторитетные индологи, как Э. Франко и К. Прейзенданц, считающие, что Фраувалльнер признавал в начальной вайшешике установку на чисто теоретическо-рационалистическое познание, исключая какие-либо ее «мифологические, теологические и сотериологические интересы» [Франко, Прейзенданц, 1998а, с. 59].

117

Предлагаемая датировка, конечно, достаточно условна и опирается на предположение о том, что из всех брахманистских философских сутр «Вайшешика-сутры» были самыми древними, поскольку не обнаруживают еще полемики с какой-либо буддийской системой, первая из которых, вступившая в серьезную дискуссию с брахманистами, мадхьямика, кодифицировалась уже во II–III вв. н. э. (ср. критерий Г. Якоби — гл. 4, § 1).

118

Эти сведения содержатся в монографии Уи, ссылающегося на Куйзци (VII в.) — ученика знаменитого историка и философа-виджнянавадина Сюаньцзана, — который соотносит эту диверсификацию вайшешики с «учеником Канады» Панчашикхой [Чандрамати, 1917, с. 7–8]. Предания о 18 школах традиции санкхьи (где также был философ по имени Панчашикха), разделившейся благодаря деятельности учеников Варшаганьи, восходят к тому же Куйзци. См. [Лунный свет санкхьи, 1995, с. 37]. Приведенные аналогии с санкхьей и йогой можно рассматривать на временном пространстве по крайней мере полутора тысячелетий: на начальной стадии у нас общие школы санкхья-йоги, затем оба направления частично обособляются и, наконец, в позднее средневековье частично возвращаются (на стадии Виджнянабхикшу уже и не частично) к прежнему единству. Та же триада тезиса (вайшешика-ньяя), антитезиса (ньяя и вайшешика) и синтеза (ньяя-вайшешика) обнаруживает свое действие и в истории рассматриваемых здесь философских направлений.

119

Сутракарин веданты мог быть младшим современником сутракарина ньяи, а сутракарина йоги отделяло от него максимум два-три поколения.

120

Гольдштюккер, 1861, с. 157.

121

См. [Макс Мюллер, 1899, с. 476].

122

Ньяя-сутры, 1913, с. X; Видьябхушана, 1918; Видьябхушана, 1921, с. 49–50.

123

Гарбе, 1917, с. 423.

124

Маллик, 1917, с. 4.

125

Мишра, 1957, с. 465.

126

См. [Винтерниц, 1985, с. 560].

127

Дандекар, 1965, с. 22.

128

Смарт, 1967, с. 157; Ферпортен, 1989, с. 3918.

129

Дасгупта, 1922–1955, т. 1, с. 279, 302. Автор считал возможным датировать медицинский трактат точно 80 г. н. э. и предложил датировку сутр ньяи исходя из того, что список диалектических топиков в нем значительно более отточен — знак эпохи активно полемизировавших друг с другом философских школ.

130

Штраус, 1925, с. 142–143. Немецкий индолог счел возможным при датировке «Ньяя-сутр» отказаться от указаний текста на полемику с буддийскими школами мадхьямики и йогачары на том основании, что сама стадиальная стратификация этих школ также является проблемой.

131

Макс Мюллер, 1899, с. 477.

132

Якоби, 1911, с. 2, 13.

133

Суали, 1913, с. 14.

134

Чандрамати, 1917, с. 16, 86; Додигнаговские тексты, 1929, с. XXIV.

135

Массон-Урсель, 1923, с. 190–191.

136

Щербатскóй, 1930–1932, т. I, с. 28.

137

См. [Хириянна, 1976, с. 227].

138

Рену, Фийоза, 1953, с. 57 (§ 1465).

139

Мукерджи, 1953, т. III, с. 150.

140

Матилал, 1977, с. 78, ср. [Матилал, 1971, с. 21].

141

См. [Радхакришнан, 1977, т. II, с. 36–38].

142

Оберхаммер, 1963, с. 70.

143

Видьябхушана, 1921, с. 20, 50.

144

Переиздание его статьи см. [Шастри, 1978].

145

Фаддегон, 1918, с. 47.

146

Ньяя-сутры, 1928, с. XVI и др.

147

Додигнаговские тексты, 1929, с. XXIV–XXV, XXX; ср. Туччи, 1957, с. 115.

148

Штайнкелльнер, 1961, с. 149.

149

Рубен, 1971, с. 294–296.

150

EIPh, 1978, т. II, с. 221; cp. [EIPh, 1995, т. I, с. 101]. Показательно, что в этом библиографическом томе, организованном по хронологическому принципу, статья «Гаутама» идет сразу после (существенно, что не до — см. выше) «Нагарджуны».

151

Франко, Прейзенданц, 1998, с. 859.

152

Мойтрат, 1996, с. VII–VIII.

153

Здесь нельзя не отметить наблюдения Туччи в связи с тем, что сутра IV.2.26, в которой виджнянавадин «разоблачает» внешние объекты, указывая на то, что они могут быть мысленно делимы до бесконечности, весьма схожа с тем примером из «Ланкаватара-сутры», по которому рог коровы «разлагается» на атомы, те — на свои составные части и т. д., в результате чего мы приходим к нематериальности вещей. См. [Додигнаговские тексты, 1929, с. XXVII].

154

Наиболее рельефно процесс нейтрализации «маргинальных» доктрин традиции благодаря деятельности взявшей на себя ответственность за ее унификацию «ортодоксальной» школы прослеживается в истории создания «Санкхья-карики» Ишваракришны. См. [Лунный свет санкхьи, 1995, с. 61–81]. О параллелях в истории вайшешики и веданты см. [Шохин, 1994, с. 194, 236; 192–193, 270–271].

155

О современном состоянии изученности рукописей «Ньяя-сутр» и необходимости создания критического издания, включающего все разночтения, убедительно пишет Кришна Дая. См. [Дая, 1992, с. 110–143].

156

Т. е. те самые критерии, руководствуясь которыми Р. Гарбе в свое время «забраковал» более 20 % текста «Бхагавадгиты», Р. Отто — более 75 %, а Ф. Веллер разыскал целые поколения интерполяторов «Катха-упанишады».

157

Об абсурдности этой очень уважаемой в современной индологии «текстологической игры» можно судить по тому, к каким последствиям могло бы привести применение ее правил к наследию европейских философов, на что историки западной философии, как правило, не решаются. Например, сравнив идеи Кантового «Основоположения к метафизике нравственности» (1785), где, по учению о категорическом императиве, речь идет о том, что ценностью обладают лишь те действия, которые совершаются не просто в соответствии с сознанием долга, но только «по долгу», тогда как все прочие относятся к сфере человеческих слабостей и никакой ценности не имеют, и Кантовых лекций «Антропология с прагматической точки зрения» (1798), где, оставив чистое долженствование для ноуменального субъекта, философ обращается исключительно к эмпирическому, обеспечивая его практическими советами, которые отстоят от перфекционизма как земля от неба: молодым людям рекомендуется воздержанный образ жизни только потому, что невоздержанность источит их возможность получать нужные наслаждения в будущем, замужним женщинам — не отвергать своих «искателей», потому что все они могут пригодиться в случае вдовства, а тем и другим — советы в духе расчетливого эпикурейства [Кант, 1998, с. 122–123, 187–191]. Историк философии с «немецко-индологическим сознанием» вполне мог бы различить Канта I и Канта II, а затем отыскать еще и Канта III, в котором эти тезис и антитезис его «предшественников» должны были бы прийти к синтезу…

158

К. Прейзенданц на этом основании заподозрила, что блоки сутр, открывающиеся оппонентом в этом разделе, исторически вторичны [Прейзенданц, 1994, с. 476], но, вероятно, с точно такими же основаниями следовало бы заподозрить в том же и большинство блоков II раздела.

159

Рубен, 1971, с. 103; Мойтрат, 1996, с. 157.

160

Мойтрат, 1996, с. 213–221. К сожалению, даже эта незначительная нерегулярность привела исследовательницу к поиску интерполяций.

161

Это представляется существенно важным при явном дефиците в нашей стране исследований и пособий по теории диспута, которым индийцы начали заниматься, как было выяснено в настоящем изыскании, более двух с половиной тысячелетий назад. В России в 1910-е годы известный логик С.И. Поварнин занимался проблемами полемического диалога в контексте «практической логики», задачу которой он видел в «искусстве убеждать и спорить» [Поварнин, 1916, с. 22], ср. недавнюю публикацию его работы [Поварнин, 1990]. Из работ современных авторов по теории диспута отметим [Рузавин, 1997, с. 184–187].

162

А также и со своим будущим комментатором, ибо Ватсьяяна в истолковании I.1.1 недвусмысленно замечает, что «псевдоответы „обособляются“ от причин поражения в споре, поскольку относятся к [области] диспута, последние же — к [области] софистики и эристики».

163

Видьябхушана, 1917.

164

Матилал, 1977, с. 80.

165

См. [Патхак, 1980, с. 24].

166

См. [EIPh, 1978, т. II, с. 694].

167

Виндиш, 1888, с. 15.

168

Инголлс, 1957.

169

Винтерниц, 1985, с. 560.

170

Чаттопадхьяя, 1973, с. 249.

171

В связи с датировками «Ньяя-бхашьи» в рамках IV в. н. э. см. [Видьябхушана, 1917; Видьябхушана, 1921, с. 42, 116–117; Дасгупта, 1922–1955, т. I, с. 307; Рену, Фийоза, 1953, с. 57 (§ 1466); Матилал, 1971, с. 21; Бальслев, 1983, с. 165].

172

Рубен, 1971, с. 199; Матилал, 1977, с. 80.

173

Суали, 1913, с. 29–30; Кит, 1921, с. 28–29; Штраус, 1925, с. 142; Туччи, 1957, с. 116; Дандекар, 1965, с. 22; Хальбфас, 1981, с. 207. Об аргументах, предложенных Радхакришнаном, см. гл. 4, § 1.

174

В связи с датировками «Ньяя-бхашьи» в рамках V в. н. э. см. [Щербатскóй, 1995, т. II, с. 12–13; Ньяя-сутры, 1913, с. X; Массон-Урсель, 1923, с. 190–191; Фраувалльнер, 1984, т. II, с. 8; Оберхаммер, 1964; Бахадур, 1978, с. 33; EIPh, 1978, т. II, с. 239; Ферпортен, 1989, с. 3918; Франко, Прейзенданц, 1998, с. 859].

175

В. Рубен вполне допускал, что сутракарин сам составлял какие-то толкования к своему тексту, как и близкий к нему по времени Нагарджуна, — подразумевается автокомментарий к «Виграхавьявартани» [Рубен, 1971, с. 199]. Думается, что преимущество этой гипотезы — в ее принципиальной непроверяемости.

176

Уже в толковании сутры I.1.9, в которой обобщаются «предметы знания», Ватсьяяна указывает, что «имеются и другие предметы знания — субстанции, качества, действия, общее, особенное и присущность, разновидности которых неисчислимы», а в толковании к I.1.41 он приводит определение первой из этих категорий: «Субстанция — субстрат действий», цитируя «Вайшешика-сутры» I.1.14.

177

Подразумеваются «Йога-сутры» II.17.24–26 и II.5. Подробнее см. ниже, коммент. 3 к переводу сутры I.1.1 и коммент. 1 к переводу сутры I.1.2.

178

Поэтому мы не можем согласиться с В. Рубеном, считающим, что виджнянавада «не охвачена» Ватсьяяной по причине ее сравнительной неактуальности ко времени составления его текста [Рубен, 1971, с. 203]. Его и Инголлса ввел в заблуждение тот факт (см. выше), что для Ватсьяяны была более актуальной дискуссия с мадхьямиками, которые, как мы знаем, весьма чутко отреагировали на появление «Ньяя-сутр» новой волной полемики с найяиками — точно так же, как после «Ньяя-бхашьи» найяики сражались преимущественно с виджнянавадинами, из чего, разумеется, никак не следует, что ко времени Уддйотакары сошла на нет мадхьямика.

179

Подразумеваются прежде всего положения знаменитой статьи [Фраувалльнер, 1961, с. 134–137].

180

Вачаспати Мишра, 1925–1926, с. 2.

181

Этот стиль обнаруживается уже в первых аккордах вступления к его комментарию: «Источник знания предметен — ввиду того, что способность к действию [обнаруживается], когда предмет [уже] постигнут через источник знания. Без источника знания нет постижения предмета, без постижения предмета — способности к действию. Ведь познающий, познав предмет посредством источника знания, желает его или отвращается от него. Действие — это активность по отношению к тому [предмету], который вызывает желание или неприязнь. Способность — это результативность действия. Наделенный активностью — тот, кто желает тот [или иной] предмет либо отвращается [от него], достигает его или лишается его. Предмет же — это удовольствие и его причина, а также страдание и его причина». Приведенные фразы практически неотличимы от сутр, так как представляют собой либо краткие пропозиции, указывающие на обоснование положения А через положение В, либо определения начальных понятий.

182

Эту специально педагогическую нагрузку несут пояснения Ватсьяяны к материалу обеих глав раздела V, где на конкретных примерах демонстрируются все 24 разновидности псевдоответов и 22 причины поражения в споре, что для найяиков как «практикующих диалектиков» было особо актуально.

183

Правильнее, однако, было бы назвать то, что Ватсьяяна называет классификациями, скорее таксономиями, ибо классификации предполагают эксплицитный принцип деления объектов, который в «Ньяя-сутрах», как правило, отсутствует.

184

Чтобы сразу отвести от себя упреки в модернизации индийских философских текстов, отметим, что по принципу создания метаязыка была организована фактически вся грамматическая система Панини (IV в. до н. э.), бывшая, как следует из указанной датировки, столетий на восемь древнее «Ньяя-бхашьи», и что к метаязыку обращались уже ритуаловеды поздневедийского периода (первая половина I тыс. до н. э.), вводившие условные обозначения для описания элементов обрядов, типа «основы ткани» и «утка» (ср. Баудхаяна-шраутасутра XXIV).

185

Выявлению элементов персоналистического понимания Атмана в адвайта-веданте посвятил специальную статью ее выдающийся исследователь П. Хакер. Обстоятельнейшее сопоставление характеристик Атмана у ведантистов и личностного Я у одного из виднейших философов XX в., М. Шелера, позволило Хакеру реконструировать рудименты личностной антропологии в адвайта-веданте: Атман как чистый субъект опыта, отделяемый от его психо-ментальных содержаний; возможность для Атмана полного самовыражения в каждом конкретном «акте Я» без слияния с ними; интенциональная направленность Атмана на объект; отождествление Атмана с блаженством как личностным чувством. Однако здесь же индолог раскрывает сравнительно статическое понимание Атмана в веданте, его неспособность стать этическим субъектом (помимо того, чтобы быть субъектом познания), а главное — механизм «философского подавления» элементов персонализма общей монистической доктриной веданты, которая сводит их на нет, «снимая» саму множественность духовных субъектов, т. е. реляцию я и ты. См. [Хакер, 1995, с. 153–177]. Нельзя не отметить, что «догматика» ньяи, именно за отсутствием этого радикального монизма, была в большей мере способна, пользуясь известным выражением Отцов Церкви, к отражению «остаточного света» интуиции человеческой личности в Индии, чем та доктрина, в соответствии с которой любая интерсубъективность, как и всякое другое отношение, должна быть отнесена к области Иллюзии.

186

Интересно, что Ватсьяяна этой классификацией предваряет положение сутракарина об отсутствии основания принимать какое-либо количественное ограничение объектов познания, — это свидетельствует о том, что автор «Ньяя-бхашьи» настолько увлечен собственной «компаративистикой», что уже забыл о своей непосредственной «комментаторской обязанности» обосновывать положения комментируемого текста.

187

Б. Матилал полагает на этом основании, что именно Ватсьяяна официально вводит таким образом седьмую онтологическую категорию ньяи-вайшешики — не-бытие [Матилал, 1977, с. 81]. Для обоснования этого предположения следовало, конечно, абстрагироваться от того факта, что в «Вайшешика-сутрах» не-сущее не только принимается, но даже распределяется по четырем классам (IX.1-12), которые, кстати сказать, учитываются и в «Ньяя-бхашье». Поэтому значительно корректнее было бы говорить о том, что Ватсьяяна впервые в истории ньяи поставил вопрос о сущем со знаком отрицания.

188

Рубен, 1971, с. 200.

189

См. [Хальбфас, 1994; Шохин, 1997b].

190

Ограниченность теистической модели мира в Индии, которая даже в самых своих высоких образцах (один из них мы, безусловно, имеем в рассматриваемом случае) не приближается к христианскому креационизму, означающему абсолютную полноту автономии Бога в этом мире и грандиозное онтологическое различие между Нетварной природой и всем тварным миром, который был создан Творцом из ничего, а не из онтологически независимой мировой материи, обеспечивающей безначальные и бесконечные циклы мирозданий. Трансцендентность Ишвары поэтому весьма условна, поскольку он является лишь особым экземпляром класса Атмана, т. е. духовных начал, будучи здесь только «первым среди равных» (см. выше), а не создателем самого духа и лишь «диспетчером» последствий закона кармы, который действует безначально, непреложно и независимо от него. Наиболее системно «теистические» доктрины ньяи (их следует писать в кавычках, поскольку, как было только что отмечено, здесь отсутствует креационизм) следует видеть в тех восьми доказательствах существования Ишвары, которые разрабатываются в «Ньяякусуманджали» Удаяны (X в.): 1) мироздание, имеющее природу следствия, предполагает миросозидателя, подобно тому как горшок — горшечника; 2) мир состоит из атомов, но они, будучи пассивными, требуют перводвигателя, которым и должно быть Божество; 3) мироздание поддерживается сознательным усилием, поскольку не «падает», подобно тому как палка в воздухе поддерживается птицей; 4) должен был быть Первоучитель слов, но таковым не может быть человек; 5) знание, содержащееся в Ведах, безупречно, ибо неоспоримо, подобно непосредственному восприятию; 6) Веды должны иметь Автора, как имеют авторов медицинские и прочие трактаты; 7) Веды — произведения Сознательного Существа, ибо сопоставимы с «Махабхаратой» и другими сочинениями; 8) Сознательное Существо должно координировать сочетания атомов в начале каждого космического цикла, без чего невозможно создание вещей. Эти аргументы обращены против санкхьяиков, но в модифицированном виде применимы и против мимансаков.

191

Б. Матилал, один из лучших знатоков индийской логики, отмечает, что «Ватсьяяна не вполне владеет ситуацией в истолковании логических частей „Ньяя-сутр“. Несомненно, что он фиксирует логические дискуссии своего времени, но его экспозиция логических теорий не отличается оригинальностью и новизной, страдая также неясностью и двусмысленностью. Например, в комментарии к сутре I.1.35 он неправильно представляет контрапозитивную версию умозаключения» [Матилал, 1977, с. 81]. К этому можно добавить, что в толковании сутры V.1.2, где речь идет о «псевдоответах, основанных на сходстве и несходстве», он также вносит немалую путаницу в связи с различением силлогизмов, выражающих эти типы «псевдоответов» (см. перевод).

192

Положения Бхававивикты и Шанкарасвамина излагаются и опровергаются у Шантаракшиты в разделе «Таттвасанграхи», посвященном восприятию (ст. 1306–1313, 1339–1342 и 1352–1357), а также в разделах, посвященных умозаключению и «другим источникам знания» (Шанкарасвамин исследовал слово авторитета — ст. 1437–1438, 1488–1498), положения Авиддхакарны, который специально исследовал сравнение, — в разделах, посвященных умозаключению (ст. 1440) и другим источникам знания (ст. 1567–1585) [Шантаракшита, 1968, с. 478–480, 486–487, 490–491, 514, 516, 530–533, 553–557].

193

Из этой преамбулы следует, что, с точки зрения Ватсьяяны, предметами (artha) в собственном смысле являются не все множество референтов нашей познавательной деятельности, но объекты наших симпатий и антипатий. Потому и предметность (arthavattva) познания означает не столько его объективную содержательность, сколько интенциональность — обращенность на предмет, определяемую практической заинтересованностью в результатах познания. Следовательно, переводя сказанное на язык западной философии, можно отметить, что «предметность» познания у Ватсьяяны в известной степени соответствует третьему классу психических феноменов по классификации Ф. Брентано в работе «Психология с эмпирической точки зрения» (1874), в которой первый класс составляют представления, второй — суждения и третий — «душевные движения» (Gemütsbewegungen), ответственные за наше удовольствие и неудовольствие по отношению к объектам. См. [Брентано, 1996, с. 82–83].

194

Здесь обыгрывается популярнейшая в индийской философии и действительно эвристически плодотворная этимология: слово, означающее «источник знания» (pramāṇa), производно от √mā + pra («мерить», «измерять»). Средство познания осмысляется, следовательно, как своего рода измерительный прибор, который вымеряет, измеряет свои объекты. Очень скоро выяснится, что источник знания «измеряет» и то, относится ли предмет к сущему или не-сущему, т. е. степень его существования.

195

Уддйотакара устами виртуального собеседника (участник диалога, отличный от оппонента) ставит проблему: почему, если Ватсьяяна признает помимо сущего также не-сущее, он не включает последнее в число категорий ньяи? Ответ состоит в том, что одна из разновидностей не-сущего, а именно «освобождение», на деле упоминается (как элемент класса «предметы знания») потому, что оно значимо в связи с реализацией целей человеческого существования. См. [Уддйотакара, 1916, с. 8–9].

196

Dvandva — первый из трех классов сложных слов в санскрите, соответствующий простому перечислению объектов (все 16 нормативных предметов ньяи перечислены в одном сложном слове, составленном по типу а + b + с…).

197

Ватсьяяна, с которого в определенном смысле и начинается увлечение грамматической экзегезой в философской комментаторской санскритской литературе, истолковывает в данном случае употребление родительного падежа в пассаже сутры: …tattvajñānānniḥśreyasādhigamaḥ (курсивом выделяем те слова — «истина» и «высшее благо», — которые по правилам образования второго типа сложного слова (tatpuruṣa) стоят в родительном падеже).

198

В тексте: vidyamānarthāḥ.

199

Arthapada — «основания цели» — можно трактовать как игровую инверсию padārtha — «категорий» (подробнее см. гл. 1 «Индийские категориальные системы и 16 падартх ньяи»). Этот перевод (практически совпадающий с трактовкой переводчика «Ньяя-бхашьи» М. Гангопадхьяи [Ньяя-сутры, Ньяя-бхашья, 1982, с. 3]) мы предпочитаем другим, таким, как, например, «правильные суждения» (А. Вецлер) или «локус удовольствия, страдания и/или их причин» (Х. Нарайн), и полагаем, что он соответствует той акцентировке «практического» характера познания, которая только что была явлена во вступлении Ватсьяяны. Предлагаемая им четырехчастная модель без труда ассоциируется со знаменитыми четырьмя «благородными истинами» в буддизме — о страдании, его причине, его устранении и средствах последнего. Эта буддийская квадрилемма находит свое продолжение в «Чарака-самхите» (ср. болезнь, ее причина, терапия, средства терапии), а также в нескольких пассажах «Йога-сутр» (II.17, 24–26), откуда, по справедливому мнению А. Вецлера, она и была заимствована Ватсьяяной. В «Йога-сутрах» говорится о «том, от чего следует избавиться» (т. е. о страдании), его причине (неведении), избавлении (изоляции-кайвалье) и средстве избавления (различительном знании) (см. [Вецлер, 1984, с. 325–326, 336]). О заимствовании Ватсьяяной данной квадрилеммы из йоги см. также [Оберхаммер, 1964, с. 311–315; Оберхаммер, 1977, с. 210]. После Ватсьяяны эта квадрилемма — в связи с медицинскими аналогиями — рассматривалась у Вьясы (VI в.) в «Йогасутра-бхашье» (II.15), у найяика Удаяны (X в.) и у Виджнянабхикшу (XVI в.) во введении к его «Санкхьяправачана-бхашье».

200

Ватсьяяна опирается здесь на «Артхашастру», в специальном «параграфе» которой (I.2) обсуждается статус (согласно различным школам «политологии») четырех дисциплин знания — Трех Вед (trayī), науки о хозяйстве (varttā), науки управления (daṇḍa) и философии (ānvīkṣikī). Хотя последняя идентификация, впервые выдвинутая Г. Якоби, встретила оппозицию ряда скептиков (наиболее авторитетным среди которых был П. Хакер), видевших в anvīkṣikī лишь общий рациональный метод рассуждения и своего рода «проверочную науку», данный термин обобщает в указанном пассаже «Артхашастры» три философских направления — санкхью, йогу (вероятнее всего, здесь подразумевается вайшешика) и локаяту (под которой, мы полагаем, подразумевается как раз ньяя — см. гл. 3, § 2) — и потому выступает в качестве родового единства отдельных школ философии [Артхашастра, 1924–1925, т. 1, с. 16–18]. Эта идентификация философии воспроизводится и в значительно более поздних произведениях, например в «Аптамимансе» Раджашекхары (X в.), где ānvīkṣikī является родовым единством шести философских систем — трех «неортодоксальных» (материализм, джайнизм, буддизм) и трех оппонирующих им «ортодоксальных» (санкхья, ньяя, вайшешика). См. [Раджашекхара, 1931, с. 13–14]. Подробно об истории полемики вокруг anvīkṣikī и в связи с нашей аргументацией в пользу ее идентификации в качестве основного эквивалента «философии» в индийской культуре (с привлечением текстов «Махабхараты», «Законов Ману» и других источников, современных «Артхашастре») см. [Шохин, 1994, с. 162–170].

201

Тем самым Ватсьяяна превосходно доказывает, что при всем своем уважении к сотериологическим задачам он очень четко отделяет собственно философский дискурс от мистического гносиса. Его позицию можно сформулировать таким образом, что ньяя, руководствуясь в принципе теми же целями, что и Упанишады (достижение summum bonum), реализует их принципиально иными средствами, которые, в свою очередь, могут легитимизировать и новые, чисто дискурсивные цели.

202

Из этого видно, что значение сомнения как основания философского дискурса осознавалось индийцами уже задолго до эпохи Декарта (вопреки мнению позднейших культурологов-популистов, настаивавших и настаивающих на том, что индийский мистический менталитет представляет противоположность западному критицизму).

203

Включение 14 категорий во вторую «суперкатегорию» — «предметы знания» не совсем логично, поскольку и первая — «источники знания» могли бы быть в нее включены, ибо они также могут быть предметами знания, о чем и свидетельствуют их исследование в разделе II и высказывание в этой связи самого сутракарина: «Измерительный прибор может быть измеряем» (II.1.16).

204

Игра слов: ānvīkṣikī производится от anvīkṣā, логического вывода как «ретроспективного знания». На деле, вероятно, второй термин образуется (не исключено, что самим же Ватсьяяной) от первого.

205

В тексте: nyāyābhāsa — букв, «видимость ньяи».

206

В качестве «диспута» как наиболее «академичной» формы полемики мы трактуем vāda, в качестве «софистики» как спора, допускающего и различные уловки, — jalpa, в качестве «эристики» как спора только ради победы над противником (по принципу цель оправдывает средства) — vitaṇḍa. Различие софистики и эристики впервые было сформулировано Аристотелем в трактате «О софистических опровержениях» (171b30): «И один и тот же довод будет софистическим и эристическим, но не для одного и того же: эристический ради мнимой победы, софистический — ради мнимой мудрости» [Аристотель, 1978, с. 555].

207

Эрист — тот, кто отказывается от любого тезиса. Если же он признает хотя бы то, что его целью является лишь опровержение других, то он признает по крайней мере один «тезис» и, следовательно, уже перестает быть эристом.

208

Эристика как опровержение оппонента при отказе от признания каких бы то ни было положительных высказываний в любом случае несостоятельна — признает ли эрист значимость своих опровержений оппонента (признавая тем самым, что по крайней мере его высказывания положительны) или не признает (тогда «разрушается» само опровержение оппонента, являющееся его целью).

209

Под «нигилистом» (nāstika) подразумевается материалист-чарвака, который должен отрицать пример как необходимый компонент отрицаемого им логического вывода. Не признавая последний независимым и достоверным источником знания, он апеллирует лишь к чувственному восприятию.

210

Здесь и далее мы переводим sādhana, sādhaka и sādhya преимущественно как «обоснование», «обосновывающее» и «обосновываемое» вместо гораздо более привычных «доказательство», «доказывающее» и «доказываемое» по той причине, что в Индии логика, по крайней мере на стадии «Ньяя-сутр» и «Ньяя-бхашьи», составляла хотя и важнейший, но подчиненный компонент искусства аргументации, в котором первостепенной была интенция убеждения оппонента, аудитории и арбитров дискуссии в правомерности своего тезиса и неправомерности тезиса оппонента, а не доказывание как таковое. О различиях между внешне сходными процедурами доказывания и убеждения см. элементарные пособия по теории аргументации, к примеру [Брутян, 1984]. Очень многие сложные проблемы, связанные с индийской логикой, решаются при учете этой важнейшей риторической составляющей индийской силлогистики и «теории доказательства». Подробнее об анализе индийского силлогизма в контексте диалектики/диалога см. [Шохин, 1998, с. 209–210].

211

В тексте: So 'yaṃ paramo nyāya iti. По толкованию Пханибхушана Таркавагиши, смысл этой характеристики в том, что истина, достигаемая через правильное умозаключение, не может быть никем оспорена, поскольку она «гарантируется» всеми четырьмя независимыми и достоверными источниками знания, представляемыми пятью членами силлогизма [Философия ньяи, 1967–1976, ч. I, с. 23].

212

См. ниже, IV.2.50.

213

Стих заимствован из «Артхашастры» (I.2), где он также, в свою очередь, цитируется как гномический, традиционный.

214

В завершение своего истолкования первой сутры Ватсьяяна вновь подчеркивает преемственность ньяи по отношению к «высшему знанию» Упанишад, никак не отказываясь в то же время и от дистанцирования от них благодаря наличию в ньяе специальных философских категорий, начиная с источников знания.

215

В этом перечислении ложных идентификаций Ватсьяяна вновь заимствует одну из формул «Йога-сутр» (см. коммент. 4 к I.1.1), на сей раз, с некоторыми вариациями, из сутры II.5: «Неведение — познание того, что невечно, безобразно, является страданием и не-Атманом, в качестве вечного, прекрасного, счастья и Атмана».

216

Ватсьяяна в данном случае оппонирует взгляду фаталистов-адживиков, выдвинувшихся на авансцену в середине I тыс. до н. э., которые понимали трансмиграцию как механический мировой процесс, заставляющий все живые существа перевоплощаться в течение 8 400 000 мировых периодов, а затем «освобождаться».

217

Как «перевоплощение» мы передаем сложное слово punarbhāva (букв, «повторное существование»). В качестве отрицателей реинкарнации подразумеваются только материалисты-чарваки, так как представители всех остальных направлений индийской мысли времен Ватсьяяны в том или ином виде ее признавали.

218

Явное указание на буддистов, отрицавших перманентное духовное ядро — Атмана, на которого, как на нить, каким-то образом «нанизываются» безначальные перевоплощения.

219

На сей раз Ватсьяяна подразумевает вайшешиков, но, возможно, и некоторых найяиков, видевших в «освобождении» прекращение всякой витальности и сознательности. Позднее со сторонниками этой позиции решительно полемизировали ведантисты, правомерно указывавшие на то, что отстаиваемое ими «освобождение» ничем не лучше состояния камня. Однако их позиция, при которой summum bonum мыслится как блаженство, также не устраивает найяиков, о чем свидетельствует продолжительная полемика Ватсьяяны с ведантистом в толковании сутры I.1.22.

220

Прославления пищи как источника жизненного дыхания живых существ (наряду с признанием того, что дыхание является сущностью пищи) были весьма популярны уже в ранних текстах брахманической прозы: ср. Тайттирия-упанишада II.2.1 и т. д.; из сравнительно более поздних текстов ср. Майтри-упанишада VI.11–13.

221

Установить источник этого стиха не представляется возможным. Не исключено, что он относится к очень популярной в индийской литературе анонимной поэзии гномических сентенций.

222

В тексте: trividhā… pravṛttiḥ, т. е. «трехвидовая деятельность».

223

О значении трехчастного алгоритма экспозиции топиков в философских текстах, который ввел Ватсьяяна, за которым последовала индийская философская схоластика в целом (прежде всего найяики и вайшешики), писали уже самые первые из исследователей ньяи, отмечавшие сходство с трехчастным западным схоластическим методом: постановка проблемы, дефиниция, демонстрация (см. [Кольбрук, 1833, с. 50; Виндишман, 1834, с. 1903]). Строго говоря, у Ватсьяяны речь идет не о трех, а о четырех процедурах, поскольку он сам же присоединяет к номинации и классификацию (vibhāga). В позднейшей традиции ньяи велась даже дискуссия о том, следует ли включать классификацию в номинацию или рассматривать их в качестве двух независимых процедур. Сам Ватсьяяна, вероятно, примкнул бы к первой точке зрения, ибо для него классификация, как представляется, есть определенная, «продвинутая» стадия номинации.

224

Об этимологизации «источников знания» через «измерение» см. коммент. 2 к Вступлению. Подразумевается, что не только родовые, но и частные названия источников знания могут быть осмыслены через их этимологию. Вера в почти магическую значимость этимологизации понятия для его адекватного постижения — характернейшая черта индийского теоретизирующего менталитета, воспитанного еще первыми филологами, толкователями текста Вед, предшественниками экзегета Яски, работавшими в первой половине I тыс. до н. э.

225

Так Ватсьяяна одним из первых в брахманистской философии вводит в дополнение к обычному восприятию сверхобычное, йогическое. У джайнов «сверхвосприятия» были включены в число источников знания уже по крайней мере ко II–III вв., о чем свидетельствует Умасвати в «Таттвартхадхигама-сутре» (1.9). Концепцию йогического восприятия позднее разрабатывал вайшешик Прашастапада (см. специальную публикацию [Лысенко, 1998]).

226

Классический пример ведийского предписания, неоднократно воспроизводимого в Брахманах.

227

Нормативный прием индийской схоластики: абстрактный «совопросник» Ватсьяяны вынуждает его защищать определение восприятия у сутракарина. Автор «Ньяя-бхашьи» уже на этой стадии предпринимает критическое исследование источников знания, к которому сам сутракарин подойдет в разделе II.

228

Ватсьяяна, согласно его комментаторам, хочет здесь сказать, что перцептивное познание не зависит от знания слов, обозначающих его объекты: и тогда, когда субъект лишен этого знания (как в случае с малолетними и глухонемыми), и тогда, когда он им обладает в полноте. Иными словами, сам механизм восприятия как таковой вневербален, и вербализация лишь «налагается» на него, благодаря чему возможна практика. А потому нет нужды вводить новый источник знания, такой, как восприятие с вербализацией. Последующая брахманистская философская традиция различает стадии восприятия начального (nirvikalpaka) — «Это…» и «рефлективного» (savikalpaka) — «Это — горшок»; буддисты более склонны к тому, чтобы вторую стадию вообще устранять из восприятия, видя в ней уже деятельность рассудка.

229

Подразумевается толкование сутры I.1.16.

230

Положение о том, что ум-манас также относится к классу индрий, хотя и занимает среди них особое положение — как координатор их деятельности и уже ментальная способность, — заимствовано из санкхьи, специализировавшейся в классификациях когнитивно-перцептивно-моторных способностей индивида. Каноническое решение вопроса об этой одиннадцатой индрии дается современником Ватсьяяны Ишваракришной (Санкхья-карика ст. 27) и в комментариях к его тексту. Двойственное положение ума-манаса как одиннадцатой индрии, с одной стороны, и одного из трех компонентов «внутреннего инструментария» (antaḥkaraṇa) — с другой (ст. 33), сохраняется в санкхье без попытки разрешить это противоречие (наиболее логичным представлялось бы его отнесение лишь ко второй группе). Существенное различие состояло в том, что в санкхье ум-манас мыслится как индрия по происхождению (как и 10 обычных индрий, он является эманатом Эготизма), тогда как найяики отделяют его от них «генетически», ибо индриям приписывается происхождение от материальных элементов.

231

Вероятнее всего, обсуждаемая трехчастная классификация логического вывода также была заимствована найяиками из санкхьи (см. коммент. 4 к I.1.4), значение которой в истории индийской логики до сих пор недооценено. Так, в «Шаштитантре» санкхьяиков, с которой полемизирует Дигнага и которая предшествует «Санкхья-карике» и была создана предположительно одновременно с начальными сутрами ньяи, умозаключения разделены с гораздо большей степенью теоретизации, чем у Ватсьяяны, и содержат практически те же примеры, на которые опирается и он. Составитель «Шаштитантры» делил умозаключения на два основных класса: 1)от конкретного (viśeṣato dṛṣṭam) и 2) от общего (sāmānyato dṛṣṭam). Второй класс, которому соответствует третий в «Ньяя-сутрах», также делится на два подкласса, соответствующие первому и второму у найяиков, которые осмысляются как каузальные (от причины к следствию и от следствия к причине — с теми же примерами в связи с будущим и прошедшим дождем). При этом составитель «Шаштитантры» полагал, и вполне справедливо, что умозаключение от следствия, к причине более достоверно, чем от причины к следствию. См. [Лунный свет санкхьи, 1995, с. 53]. Полная классификация умозаключений в «Шаштитантре» расписана в [Оберхаммер, 1991, с. 47–51]. Убедительная аргументация в пользу заимствования у санкхьи трехчастной модели умозаключения не только найяиками, но и вайшешиками представлена в статье [Шустер, 1972].

232

По мнению А. Мойтрат, амбивалентность в истолковании Ватсьяяной трехчастной классификации логического вывода свидетельствует о том, что он уже не знал точного значения данной классификации [Мойтрат, 1996, с. 4], но это представляется маловероятным. Значительно более вероятно, что Ватсьяяна захотел поэкспериментировать с абстрактными значениями, заложенными в полисемантизме соответствующих терминов — pūrvavat, śeṣavat и sāmānyato dṛṣṭam, решив сделать шаг вперед по сравнению с санкхьяиками, что ему действительно удалось. Согласно Уддйотакаре, вывод по аналогии — умозаключение из некаузальных связей между объектами [Уддйотакара, 1916, с. 47].

233

В этом контексте «логический вывод» обозначается просто как nyāya.

234

Видимо, это сопоставление логического вывода и восприятия и спровоцировало Г. Оберхаммера (в статье, специально посвященной данной сутре) сделать предположение, что в начальной редакции в сутре должно было читаться trikālamanumānam вместо trividhamanumānam («логический вывод [относится] к трем временам») [Оберхаммер, 1966]. Однако его гипотезе явно противоречит обоснование чтения trividham… у самого Ватсьяяны, равно как и общий контекст всего I раздела «Ньяя-сутр», в котором дается именно классификация нормативных топиков ньяи, а не их спецификация, отложенная до следующего раздела. Поэтому прав был А. Вецлер, подвергший оберхаммеровскую трактовку критике [Вецлер, 1968–1969, с. 196–201; Вецлер, 1969, с. 841–842].

235

Критика предложенного определения сравнения в качестве нового и независимого источника знания могла исходить как от тех, кто вообще отказывал сравнению в этом статусе (материалисты, буддисты, вайшешики, санкхьяики), так и от мимансаков, которые этот статус за ним признавали, но обосновывали его иначе, чем найяики. Так, Шабарасвамин считал сравнение средством скорее припоминания познанного: вид лесной коровы заставляет вспомнить о домашней (Мимансасутра-бхашья I.1.5).

236

Уддйотакара вносит уточнение в определение Ватсьяяной независимого статуса сравнения среди источников знания: в ответ на соображения виртуального оппонента, считающего, что оно не есть что-либо большее чем комбинация чувственного восприятия и слова авторитета, он указывает, что суждение, к которому ведет сравнение, связывает объект с соответствующим именем, — не только восприятие, но и слово авторитета само по себе такового суждения не обеспечивает [Уддйотакара, 1916, с. 57–58]. Тем не менее, независимый статус сравнения не был все же очевиден для всех найяиков, и одним из основных «демаршей» знаменитого реформатора ньяи кашмирца Бхасарваджни (IX–X вв.) были отказ от признания этого статуса и сведение четырех источников знания ньяи к трем основным.

237

В соответствии с установкой на этимологизирование Ватсьяяна производит слово «авторитет» (āpta) от «достижения» (āpti). Исследование ранних интерпретаций терминов āpta, āptavacana, āptaśruti («авторитетная шрути»), āptāgama («авторитетное предание») проведено Г. Оберхаммером в его словаре ранней индийской философской терминологии [Оберхаммер, 1991, с. 118–123].

238

Здесь явно выражается праксеологический панпсихизм найяиков, который исходит из наличия практической установки даже у животных и небожителей.

239

Возникает определенная двусмысленность: если внеэмпирические объекты являются прежде всего сферой умозаключения, то словесное свидетельство теряет автономность своего предмета, что ставит под вопрос его приоритетность в этих материях и, в известном смысле, статус независимого источника знания. Представляется, что более последовательными в этом вопросе были мимансаки, которые, начиная с Шабарасвамина (V в. н. э.), настаивали на том, что только Веда является источником знания о внеэмпирическом мире, — ср. Мимансасутра-бхашья I.1.4.

240

Более чем вероятно, что концепция «внутреннего инструментария» (antaḥkaraṇa) была заимствована Ватсьяяной у санкхьяиков (ср. коммент. 4 к I.1.4 и коммент. 1 к I.1.5), разрабатывавших эту концепцию еще до Ишваракришны, о чем свидетельствуют дискуссии относительно структуры «внутреннего инструментария», в которых принимали участие и Панчадхикарана, и Патанджали, и Виндхьявасин [Лунный свет санкхьи, 1995, с. 75]. Нормативная же концепция «внутреннего инструментария» у санкхьяиков трактовала его как единство трех ментальных начал (включая в его состав также интеллект-буддхи и эготизм-аханкару), а не сводила лишь к манасу, как это происходит у Ватсьяяны.

241

Здесь Ватсьяяна предваряет тему сутракарина, которую тот подробно излагает значительно позднее — в IV.1.55–58.

242

Перечисленные здесь шесть основных категорий вайшешики свидетельствуют о том, что средневековый синтез ньяя-вайшешики, обычно датируемый периодом после X в. и означающий прежде всего «кооперацию» двух нормативных принципов обеих систем (категории вайшешики без труда «подключаются» ко второму нормативному предмету ньяи), частично восходит уже к эпохе Ватсьяяны.

243

Автор «Ньяя-бхашьи» подразумевает позицию буддистов и совершенно правомерно указывает, что отрицание перманентного Я создает непреодолимые трудности при объяснении феномена памяти. Если сознание лишь фрагментарно, то «фракция» а не в большей мере способна вспомнить событие b,чем отдельные люди могут судить о внутренних состояниях друг друга.

244

Практически здесь воспроизводится прежний довод против буддистов (см. коммент. 1) с тем лишь различием, что в данном случае несовместимость опыта интроспекции с буддийским учением о мгновенности «вспышек» сознания уже вполне эксплицирована.

245

Вероятно, подразумевается, что это обоснование было представлено в связи с утверждением существования перманентного Я, которое охватывает все три стадии активности: опыт, память о нем и основанную на них практику.

246

Смысл в том, что общепризнанные факты интроспекции и памяти могут быть объяснены исходя из любой концепции Атмана — и монистической (как у ведантистов, считающих, что Атман реально един), и плюралистической (как у всех школ, признающих множественность Атмана, у найяиков в их числе), но только не из буддийского отрицания Атмана.

247

Буддийская попытка заместить перманентного Атмана серией мгновенных моментов сознания, появляющихся в результате разрушения предыдущих, не позволяет, с точки зрения найяиков, объяснить ни то, что мы вспоминаем свой опыт, ни то, что мы не можем вспоминать то, что не было нами воспринято, и, таким образом, противоречит здравому смыслу.

Нельзя не отметить, что критика Ватсьяяной буддийского деперсонализма обнаруживает параллель в преодолении сенсуалистического представления о Я как простом «пучке перцепций» (с наибольшей отчетливостью данная трактовка была вербализована Д. Юмом — см. [Юм, 1906, с. 232, 241]), которое было представлено в «Критике чистого разума» Канта. Ср.: «В самом деле, устойчивое и постоянное Я (чистой апперцепции) составляет коррелят всех наших представлений, поскольку мы можем познавать их, и всякое сознание входит во всеохватывающую чистую апперцепцию точно так же, как всякое чувственное наглядное представление входит в чистое внутреннее наглядное представление, именно представление времени» [Кант, 1998, с. 145]. Указанная оппозиция Канта сенсуализму четко, хотя и кратко, тематизируется у Э. Кассирера. См. [Кассирер, 1997, с. 178–179]. При этом весьма показательно, что Ф.И. Щербатскóй, решивший «закрепить» параллели Канту в индийской философии только за буддизмом, весьма благоразумно умолчал об этом существеннейшем схождении с великим кенигсбергцем тех самых индийских реалистов, которых он безоговорочно относил к «докритическому» слою индийской мысли (в связи с нашей критикой компаративистской апологетики буддийского деперсонализма у Щербатскóго см. [Шохин, 1998, с. 105–106]).

248

Ватсьяяна хочет сказать, что обозначение в самой сутре способности осязания в качестве «кожи» (tvak) непоследовательно, ибо во всех остальных случаях указывался не сам физический орган, но соответствующая ему перцептивная способность — индрия, что, разумеется, отнюдь не одно и то же. Подобное смешение индрии и физического органа — общее место индийской литературы, но Ватсьяяна не хочет прямо уличить сутракарина в непоследовательности и потому приписывает ему в данном случае метафоричность (к которой тот почему-то не прибегал в случаях с другими индриями).

249

В тексте: cetanasyākartur upaladbhiriti. Подразумевается доктрина санкхьяиков, предельно четко выраженная в «Санкхья-карике», ст. 19–20.

250

Ватсьяяна открыто полемизирует с санкхьей, согласно учению которой познавательные функции принадлежат не духовному началу пуруше — «чистому свету», но интеллекту-буддхи, который является «продуктом» бессознательной первоматерии Пракрита (Санкхья-карика ст. 23, 37, 63).

251

О том, чтó именно хочет сказать Ватсьяяна, подчеркивая суггестивность этой сутры, можно только гадать.

252

Из интерпретации Ватсьяяны данной сутры следует, что все предыдущие, им же в «заставке» к ней указанные «выводные знаки» ума-манаса были как бы вспомогательными, тогда как неодновременность восприятий индрий — его выводной знак par excel lance. Нельзя, однако, не отметить, что приведенные им вторичные выводные знаки ума явно «пересекаются» со знаками Атмана: общими являются и память, и восприятие удовольствия, и страдания, и само рассуждение (см. выше, I.1.10). Очевидно, что это свидетельствует о недостаточной разработанности «рациональной психологии» (пользуясь терминологией новоевропейской философии) ньяи на стадии Ватсьяяны и ее зависимости от тех направлений философии, прежде всего санкхьи, которые пытались заместить активное духовное начало субстантивированными функциями недуховных ментальных начал и с которыми сама же ньяя ведет весьма конструктивную полемику (см. выше, толкование сутры I.1.14–15). Очевидно и то, что статус ума-манаса, который, будучи лишь «царским советником», отчасти присваивает себе функции и самого «государя» (Атмана), не лучшим образом совместим с персоналистическими акцентами в рациональной психологии ньяи, в большей мере, чем другие системы, ощущавшей потребность в активном духовном начале, интегрирующем функции познания, волнения и желания.

253

Эти 10 разновидностей негативных и 10 разновидностей позитивных действий были подробно расписаны в толковании сутры I.1.2: «Тело тех, кто движим пороками, является инструментом убийства, воровства, запрещенного совокупления; речь — лжи, грубости, доносительства, [они произносят] бессвязное; [в их] мысли — зложелательство, желание чужой собственности, нечестивость. Такова отрицательная активность, [ведущая к накоплению] недхармы. А вот благая: когда тело является инструментом благотворительности, защиты, помощи; речь [служит] истине, благу, приятности, рецитации Вед; мысль — милосердию, воздержанию и вере. Эта [активность ведет к накоплению] дхармы».

254

Если Ватсьяяна подразумевает под buddhi способность мышления как таковую, то он противоречит своей же доктрине, по которой Атман является субъектом познания (см. выше, толкование сутры I.1.15), и представляет себе Атмана в виде по природе своей бессознательного начала, которое обретает сознательность лишь благодаря логически малообъяснимой ассоциации с интеллектом-буддхи. В таком случае его позиция незначительно отличается от позиции санкхьяйков, которую он же подверг решительной критике (см. выше, толкование сутры I.1.15). Остается только второй вариант трактовки этого положения Ватсьяяны, а именно что, по его мнению, способности и к познанию, и к ощущению, уже локализованные в Атмане, актуализуются при каждом новом рождении заново.

255

Скорее всего, здесь также ведется полемика с буддистами, которые не могут объяснить саму возможность возникновения «плодов», отрицая перманентного их «вкусителя» — Атмана.

256

С этого пассажа начинается продолжительная полемика с ведантистами, решительно отстаивавшими «положительный» идеал высшего блага — как «освобождения», эмоционально наполненного блаженством (в соответствии с тем, что у «освобожденного» реализуется его идентичность Брахману, одним из атрибутов которого является блаженство — ānanda), — и (в отличие от буддистов, вайшешиков и большинства найяиков) не ограничивавшими его лишь отсутствием страданий.

257

Ввиду вечности и удовольствия, и осознания его. Пафос аргументации найяика в том, что если удовольствие — а это прямая противоположность «освобождению» — вечно, то «освобождение» наступить никогда не может. Очевидно, однако, что мы имеем дело с явным случаем сознательной подмены понятий в полемических целях: блаженство, о котором говорят ведантисты, никак не тождественно обычному чувственному удовольствию вопреки желанию найяиков, которых устраивает упрощенная трактовка позиции оппонента.

258

Подразумевается, вероятно, что осмысленным будет и наставление об «освобождении», и сама мотивировка его достижения — как обретение желаемого.

259

Найяик в этом диалоге явно не слышит своего оппонента, продолжая отождествлять посмертное блаженство с чувственным удовольствием, для которого, разумеется, требуются и тело, и индрии.

260

В этом первом диалоге найяика с представителем другой системы последний вынужден принимать правила игры рассуждений найяика и, разумеется, проигрывает на «чужом поле». Та же конфигурация полемического диалога будет и в последующих дискуссиях «Ньяя-бхашьи» (найяики, в свою очередь, проигрывают в текстах своих оппонентов, вынужденные играть по тем же правилам на «полях» своих противников).

261

Ватсьяяна ссылается на сутру I.1.1, в которой «сомнение» в списке нормативных топиков ньяи следует за «предметами знания», последним из которых было только что рассмотренное «освобождение».

262

В тексте: …apekṣā saṃśayasyapravarttikā varttate tena viśeṣāpekṣo vimarśaḥ saṃśayaḥ. Предложенный перевод соответствует и трактовке М. Гангопадхьяи [Философия ньяи, 1967–1976, т. 1, с. 93] и представляется грамматически единственно возможным. Можно, однако, возразить, что в предложенной разновидности сомнения как раз отсутствует фиксация особенностей двух объектов при наличии фиксации их общих характеристик. Поэтому альтернативный и более логичный вариант перевода был бы: «…зависит от [отсутствия фиксации] особенностей двух предметов», но грамматически он не подходит. В связи с этим нельзя не вспомнить о той заслуженной критике, которой Уддйотакара подверг трактовку у Ватсьяяны концепции сомнения в комментарии к данной сутре. См. [Уддйотакара, 1916, с. 87–101].

263

По онтологии вайшешиков, принимаемой и Ватсьяяной, земля как одна из субстанций отлична и от других субстанций, и от других категорий — качеств и действий, но отличие земли от других субстанций будет различием в рамках однородного, а отличие от качеств и действий — в рамках категориальной разнородности.

264

В случаях сравнения объекта как со сходными, так и с отличными от него.

265

Уддйотакара подвергает критике трактовку причин сомнения у Ватсьяяны, особенно последние две причины. Если, как считает Ватсьяяна, причины сомнения уже в том, что одни атрибуты объекта нами воспринимаются ясно, а другие смутно, то тогда сомнение никогда не было бы преодолено: смутный атрибут должен стать объектом познания, ясность которого также может быть подвергнута сомнению, и т. д. См. [Уддйотакара, 1916, с. 87–101].

266

На это уже указывалось в толковании сутры I.1.1.

267

В «Ньяясучинибандхе» Вачаспати Мишры — nyāyāśraya…

268

Причинами названных начал являются, по космологии санкхьи, Интеллект-буддхи, Эготизм-аханкара и пять субтильных объектов-танматр. Подразумевается, что чистые субъекты сами по себе различимы только нумерологически.

269

Подразумевается, что периоды миросозидания («космические дни»), следующие за периодами мироразрушения («космические ночи»), обусловливаются необходимостью реализации потенций действий людей (и других живых существ) в соответствии с механизмом трансмиграции.

270

Под «йогинами» подразумеваются скорее всего вайшешики. Ср. Артхашастра I.2, где в числе трех основных философских направлений (которые соотносятся с философией как виды с родом) названы санкхья, «йога» и локаята. Перечисленные доктрины «йогинов» являются общим достоянием ньяи и вайшешики и прямо противоречат доктринам санкхьяиков, с которыми реальные йогины были полностью солидарны. Следуя индийским же пристрастиям к этимологизации, не можем не отметить, что корень √yuj ориентирует не только на определяющее для йогической практики понятие «привязывание», «запряжение» сознания, но и на логическую «связность», даже «когерентность», которой уделялось приоритетное место в ньяе и вайшешике.

271

В качестве первого доказательства существования Атмана этот аргумент специально рассматривается сутракарином ниже, в III.1.1. Нельзя, однако, не заметить в доктрине этого рода явный логический круг: доктрина X опирается на презумпции А, В и С, которые, в свою очередь, могут быть приняты лишь с признанием X.

272

Обращает на себя внимание разнородность в предлагаемой классификации доктрин: первые два класса доктрин оцениваются сами по себе, с точки зрения их признанности, третий — через соответствия другим доктринам, четвертый — в перспективе своеобразного мыслительного эксперимента.

Уддйотакара предлагает альтернативную трактовку четвертой разновидности «доктрины», а именно в качестве положения, которое фактически считается признанным в данной школе философии, но не эксплицируется в ее текстах, например что «внутренний инструментарий» (манас) есть также индрия [Уддйотакара, 1916, с. 107]. Вачаспати Мишра согласен с уточнением, сделанным Уддйотакарой [Вачаспати Мишра, 1925–1926, т. 1, с. 269, 274].

273

У Вачаспати Мишры: nyāyaprakaraṇa — букв, «раздел ньяи» (в этой связи можно вспомнить о том, что Ватсьяяна в толковании сутры I.1.1 связывал «высшую ньяю» именно с правильным применением членов силлогизма).

274

В тексте: Daśāvayavāneke naiyāyikā vākye sañcakṣate… Теоретически naiyāyikā могут обозначать в данном контексте как действительных найяиков — предшественников Ватсьяяны, так и просто «логиков» (ср. коммент. 3 к I.1.5), принадлежавших к другим школам. В пользу второй версии свидетельствует тот факт, что в самом фундаментальном комментарии к «Санкхья-карике» — «Юктидипике» (VII–VIII вв.) воспроизводятся как раз эти пять дополнительных членов силлогизма, притом в таком же порядке, в качестве условий силлогистического умозаключения (vyākhyāṅga), предваряющих пять нормативных членов, начиная с тезиса [Юктидипика, 1998, с. 89–90]. Поскольку санкхьяики придают этим пяти компонентам логического дискурса статус действительных членов силлогизма (пусть и предваряющих), можно предположить, что Ватсьяяна полемизирует здесь с логиками-санкхьяиками. О логических достижениях санкхьяиков (частично утилизованных и найяиками) см. коммент. 1 к I.1.5.

275

Ватсьяяна ссылается на собственное обоснование «обособления» 14 категорий, начиная с «сомнения», в толковании сутры I.1.1.

276

В тексте: dharmin, т. е. вещь, предмет.

277

В тексте: …sādhanatāvacanaṃ hetuḥ. Другой возможный вариант перевода: «…вербализация обоснованности».

278

Слово sādhya — «обосновываемое» — может быть либо искомой характеристикой (P), либо ее локусом (S, который есть P). В данном контексте подразумевается второе значение.

279

Подразумевается сходство между иллюстративным примером и тем, что обосновывается.

280

Классификация псевдоаргументов представлена ниже — в I.2.4–9. Их общий перечень указан в V.1.1.

281

Слово upasaṃhāra и производится от корня √hṛ + upa + sam — «притягивать к себе», «захватывать».

282

Ватсьяяна производит термин nigamana от глагола √gam + ni, который, однако, выражает идею не столько «конвергенции», сколько прежде всего достижения чего-то, причастности чему-то [SW, т. II, с. 154]. Тем не менее, он прав по существу, ибо заключение силлогизма синтезирует, резюмирует все предыдущие силлогистические пропозиции.

283

Ссылка на толкование сутры I.1.36.

284

Соотнесение членов силлогизма с источниками знания уже демонстрировалось в толковании сутры I.1.1. Совершенно искусственный характер этой схемы очевиден уже из того, что Ватсьяяне нужно «втиснуть» четыре источника знания в пять членов силлогизма, и потому он находит выход из положения в том, чтобы считать заключение синтезом, амальгамой всех четырех совершенно разнородных источников знания, которые вследствие этого «слияния» теряют свою идентичность, вынужденные «растворяться» друг в друге. Другая несообразность состоит в том, что все члены силлогизма являются реализацией в практической аргументации второго источника знания — умозаключения, которое в «узком смысле» идентично лишь второму члену силлогизма. Очевидно, однако, что философу эта схема показалась — вследствие своего «схоластического остроумия» — настолько эвристичной, что он не преминул воспользоваться ею дважды. Значительно удачнее и уместнее предлагаемые ниже взаимокоррелятивность членов силлогизма и выяснение их назначения.

285

Терминам «субъект» и «предикат» соответствуют dharmin («носитель свойства») и dharma («свойство»).

286

В тексте: …sādhakabhāvavacanaṃ hetvārthaḥ.

287

В тексте очень выразительно: hetūdāharaṇapariśuddhau… — букв, «когда аргументы и иллюстративные примеры подчищены…»

288

Здесь адекватные основания умозаключения противопоставляются «псевдоответам», которым посвящена первая часть заключительного раздела.

289

Подразумевается, что если бы Атман имел начало, т. е. появился бы только в этом рождении, то он не мог бы «вкушать» плоды действий, совершенных им в прошлом. Сам закон кармы, выступающий в качестве аргумента в пользу безначальности Атмана, сомнению не подвергается как непроверяемая аксиома, хотя принятие этой аксиомы связано с немалыми логическими трудностями, первая из них — отсутствие начальной точки «грехопадения» Атмана, с которой можно было бы соотнести его деградацию в сансарное состояние, что, безусловно, ассоциируется, как уже отмечалось выше, с тщательно избегаемым всеми индийскими философами регрессом в бесконечность. Бесконечное же воздаяние без совершенных проступков противоречит, как представляется, признаваемому любым рациональным мышлением принципу достаточного основания, к которому через несколько строк будет апеллировать и сам найяик.

290

См. выше, I.1.2.

291

Подразумевается, что если некому «вкушать» плоды предыдущих действий, то эти действия автоматически перестают быть плодоносными и, следовательно, их можно считать как бы несуществующими (что также противоречит закону кармы — ср. выше, коммент. 1).

292

Поскольку доктрина перманентного Атмана как субъекта познания и опыта опирается на презумпции закона кармы, сансары и «освобождения», которые также, в свою очередь, опираются на нее, то она относится к доктринам третьего типа, которым была посвящена I.1.30.

293

В I.2.1.

294

Цитируется определение субстанции в «Вайшешика-сутрах» I.1.15.

295

Например, субстанцией как субстратом действий будет движущееся тело, а субстанцией, которая таковым субстратом не является, — Атман или ум-манас.

296

Из сказанного видно, что Ватсьяяна различает три уровня противопоставлений в суждениях о предмете: 1) прямая общая оппозиция, например: «Субстанции есть» и «Субстанций нет»; 2) сопоставление, такое, как «Некоторые субстанции X — субстраты действий» и «Некоторые субстанции Y — не субстраты действий»; 3) временнáя взаимопротивоположность, например: «В момент А субстанция X есть субстрат действий» и «В момент В субстанция X не есть субстрат действий».

297

Последнее положение вызывает некоторое недоумение, поскольку уже в следующей сутре выяснится, что диспут является «академически корректным» способом выяснения истины через сопоставление двух альтернативных мнений в ходе дискуссии.

Явную параллель «удостоверенности» можно выявить в таком понятии современной теории аргументации, как джастификация (justification), или знание как «оправданное адекватное убеждение» (justified true belief), одна из трактовок которого позволяет определить последнее как выбор доводов из имеющихся альтернатив. См. [Современная философия, 1998, с. 128].

298

Строго говоря, тезисы «Атман есть» и «Атмана нет» не означают атрибутирование одному предмету двух взаимоотрицающих характеристик, потому что во втором случае Атман отрицается, а атрибуция какой-либо характеристики (даже отрицательной) несуществующей вещи логически невозможна (существование и не-существование атрибутами быть не могут).

299

Возможно, подразумевается, что диспут есть такая форма дискуссии, при которой арбитрам не даны полномочия констатировать «причины поражения» одной из сторон, ибо эта дискуссия относится, по классификации «Чарака-самхиты», к «дружественным», а не соперничающим [Чарака-самхита, 1937, с. 282]. Но, как видно из последующего текста, Ватсьяяна считает возможным и здесь вводить критерии для победы и соответственно поражения одной из сторон, которые отличны от причин поражения в полемике софистической и эристической благодаря самим различиям в жанре всех трех типов дискуссии.

300

Подразумевается определение софистической дискуссии в следующей сутре, из которого однозначно следует, что в диспуте все сомнительные способы отстаивания собственной позиции и разрушения оппонирующей имеют лишь маргинальное значение, тогда как в двух других формах дискуссии — приоритетное.

301

Абстрактный собеседник (не оппонент) Ватсьяяны утверждает, таким образом, что ввиду особенностей софистической дискуссии само слово «обоснование» можно было бы вполне безболезненно изъять из ее определения.

302

Нельзя не отметить искусность, с которой Ватсьяяна выходит из затруднительного положения, будучи вынужденным отстаивать чисто «деструктивные» способы ведения спора в качестве видов дискуссии, в которых защищаются и «правильные» учения. Его аргументацию можно было бы подытожить таким образом: хотя и в «академическом» диспуте, и в «разбойничьих» софистике и эристике допускаются некорректные средства ведения спора, в первом случае они имеют вспомогательное, а во втором и третьем приоритетное значение.

Уддйотакара, однако, отказывается хоть сколько-нибудь «идеализировать» софистические методы дискуссии, считая, что у них единственное предназначение — обеспечивать победу над оппонентом любыми, даже «нечистыми» способами, а потому они никак не могут содействовать выяснению истины. См. [Уддйотакара, 1916, с. 162].

303

См. выше, толкование сутры I.1.41.

304

«Неопределенный» аргумент — vyabhicāra, букв, «уклоняющийся» от однозначности.

305

Таков тезис мимансаков — основных сторонников учения о вечности звука, на котором основывается другое их важнейшее учение — о вечности Веды. Нетрудно заметить, что демонстрируемый в данном случае «четырехчленный силлогизм» ничем не отличается от нормативного пятичленного: для краткости опущен только первый член — тезис, который и обсуждается мимансаком.

306

Здесь автор «Ньяя-бхашьи» принимает положение натурфилософии вайшешиков, по которому атомы четырех стихий — ветра, огня, воды и земли — наделены качеством осязаемости.

307

Первый из приведенных примеров убеждает в том, что не все вечное неосязаемо, второй — что не все неосязаемое вечно.

308

Ватсьяяна, полемизируя с санкхьяиками, сопоставляет два их важнейших онтологических положения, которые нашли выражение в двух соседних стихах «Санкхья-карики». Из учения о предсуществовании следствия в причине (ст. 9) следует, что нет ни возникновения нового, ни уничтожения старого (комментаторы Ишваракришны ссылаются при этом на «Бхагавадгиту» II.16), но можно говорить только о различных степенях проявленности сущего, из чего следует вывод об определенной непреходящести и 23 основных модификаций Первоматерии. Из сопоставления же онтологических характеристик «проявленного» и Непроявленного (ст. 10) следует, что первое, в отличие от второго, невечно, как обусловленное причиной. Санкхьяики, однако, могли бы возразить на это, вполне в духе общеиндийских установок на стратификацию онтологических понятий, что вечность присуща модификациям Непроявленного в относительном смысле, тогда как самому Непроявленному — в абсолютном.

309

Ватсьяяна, видимо, хочет сказать, что контакт топора и полена не является причиной звука, поскольку звук воспринимается реципиентом после их контакта. Это построение не совсем корректно, ибо восприятие звука также обусловлено контактом двух названных предметов независимо от того, синхронно ли само восприятие звука их контакту.

310

Здесь явное указание на предшествовавших Ватсьяяне комментаторов, которые толковали данную сутру иначе, чем он, и с которыми он полемизирует.

311

Уддйотакара в результате своих подсчетов разновидностей корректных и некорректных аргументов силлогизма приходит к двум результатам: их количество либо вообще неисчислимо, либо, по-другому, их 176. См. специальное изыскание [Стасяк, 1928].

312

Сложное слово navakambala может быть истолковано в обоих смыслах потому, что nava означает и «новый», и «девять».

313

Подразумевается, что в приведенных примерах слова «коза», «масло» и «брахман» могут означать и конкретные единицы, и их классы. О полемике уже древних индийских грамматистов по этому вопросу см. выше, гл. 1, § 2.

314

Можно приказать привести именно эту козу, собрать именно это масло, накормить именно этого брахмана, что неприменимо по отношению к соответствующим классам.

315

Атака эриста рассматриваемого типа состоит в том, что он, прекрасно зная, что оппонент говорит о конкретном брахмане как наделенном эрудицией и добронравием, делает вид, будто понял его таким образом, что тот приписывает эти достоинства всей варне брахманов, и опровергает его, исходя из превратного толкования его слов.

316

Второй собеседник лишь подтверждает комплимент в адрес конкретного брахмана, вовсе не желая установить причинно-следственную связь между принадлежностью к варне брахманов и обладанием эрудицией и добронравием, в чем и обвиняет его эрист.

317

Пример не совсем удачен, так как предлагаемая характеристика рисового поля вполне может быть понята и как рекомендация засеять его.

318

В тексте: Atra samādhiḥ… Эта формула в значении окончательного решения проблемы заимствована Ватсьяяной из «Махабхашьи» Патанджали-грамматиста, который ввел при обсуждении лингвистических проблем трех персонажей — вопрошающего ученика, отвечающего «почти учителя» и корректирующего обоих «полного учителя», который и произносит решающее слово.

319

Иначе говоря, различие между двумя видами «ухищрений» состоит в том, что в первом случае спекулируют на омонимичности, т. е. наличии у одного слова двух различных первичных значений, а во втором — на двух уровнях одного значения — первичном и фигуральном.

320

Ватсьяяна хочет сказать, что наличие в тексте сутры соединительного союза указывает на то, что приведенное в ней перечисление не является исчерпывающим, что имело бы место, если бы оно было выражено сложным словом типа двандва: Vipratipattyapratipatti (см. коммент. 1 к I.1.1).

321

В этом замечании Ватсьяяны можно видеть свидетельство того, что традиция ньяи, которую он и представляет, рассматривала материал первого раздела сутр как уже нечто целостное и предметно завершенное — как «учебник» по 16 основным топикам, составляющий ядро наследия ньяи. Это, однако, отнюдь не означает, что найяики тем самым полагали, будто остальные разделы к нему «дописывались» в течение двух-трех столетий, как считают многие индологи (см. гл. 4, § 1).

322

Ватсьяяна правомерно обосновывает тот факт, что исследование 16 топиков в «Ньяя-сутрах» начинается не с первого из них — источников знания, но с исследования как такового, которое составляет само существо третьего из них — сомнения. Таким образом, если все 15 топиков, кроме сомнения, являются обычными объектами исследования, то в связи с сомнением исследуется, в определенном смысле, само исследование. Поэтому сомнение представляет собой особую, авторефлективную категорию, которую, разумеется, неправомерно включать в «предметы знания» (не включая в них и «источники знания»), как предложил Ватсьяяна в комментарии к самой первой сутре (см. коммент. 8 к I.1.1).

323

Четвертую позицию оппонента можно понять таким образом, что сомнение, по сутракарину ньяи, является следствием простой констатации чего-либо, что, разумеется, неправильно.

324

В данной сутре оппонент подвергает критике первые две причины появления сомнения, приведенные в I.1.23: «…вследствие наличия общих и частных характеристик…» Оппонент удачно придирается к тому, что сомнение действительно возникает вследствие не простого «наличия» (upapatti) общих и индивидуальных атрибутов двух вещей, как это утверждалось в сутре, но именно определенной «констатации» (так мы интерпретируем очень непростое для перевода слово adhyavasāya) сознанием субъекта познания и общих, и индивидуальных атрибутов двух вещей. Для большей же убедительности оппонент уточняет, что сомнение не возникает при сопоставлении общих и индивидуальных атрибутов двух объектов не только вместе, но и по отдельности.

325

Оппонент, подвергающий здесь критике дальнейшие причины сомнения по I.1.23, хочет сказать, что только знания о том, что одни философы признают существование Атмана, а другие его отрицают, недостаточно для возникновения сомнения об Атмане у того, кто знает об этих расхождениях мнений, равно как и для возникновения знания о том, что какая-то вещь то воспринимается, то не воспринимается.

326

Оппонент через посредничество Ватсьяяны допускает логическую ошибку, рассуждая о существовании и соответственно несуществовании Атмана как о его альтернативных атрибутах, вопреки тому, что существование и несуществование к атрибутам вообще относить нельзя, ибо второй из этих «атрибутов» делает невозможной саму вещь, атрибутом которой он призван быть. Та же логическая ошибка была допущена Ватсьяяной в толковании сутры I.2.1 (см. выше).

327

Независимо от того, является ли автором этой классической автореферентной конструкции (регулярна ли сама регулярность?) сам Ватсьяяна, его предшественник-найяик или буддист-мадхьямик (как нам уже известно, 16 топиков ньяи подвергались критике в Нагарджуновой «Вайдальяпракаране»), ее смело можно назвать образцом контровертивной диалектики. В целом и эта сутра и предыдущая выражают вместе тот достаточно сильный ход оппонента, при котором составителю «Ньяя-сутр» вменяется в вину попытка произвести сомнение от самих по себе «бессомненных» факторов познания.

328

Если в предыдущих сутрах оппонент подвергал критике конкретные положения определения сомнения в I.1.23, то теперь он обращается к общему аргументу типа reductio ad absurdum.

329

Ватсьяяна вновь воспроизводит свою некорректную формулировку причин сомнения (так, как он их формулирует, они должны считаться причинами не сомнения, а, напротив, полной определенности), ошибочность которой была выявлена Уддйотакарой. См. коммент. 3 к I.1.23.

330

Уддйотакара прямо указывает на то, что эта сутра обращена к «учителю», который в ответ на недоумение учеников в связи с вероятным отрицанием каким-либо оппонентом возможности сомнения как такового должен дать ответ, близкий к содержащемуся в комментарии Ватсьяяны к данной сутре. См. [Уддйотакара, 1916, с. 185].

Интересно, однако, что в толковании сутры I.1.23 он в известной мере принял позицию оппонента найяиков, отрицая релевантность двух последних видов сомнения — в связи с нерегулярностью восприятия и невосприятия, а именно он достаточно проницательно заметил, что если принять тезис Ватсьяяны, который состоит в том, что, когда мы воспринимаем или не можем воспринять объект, некоторые его характеристики являются для нас более очевидными, а другие более смутными, то придется признать, что сомнение останется непреодолимым (ибо всегда что-то будет восприниматься яснее, чем другое).

331

Идентификация оппонента найяиков в этой и дальнейших сутрах вызвала серьезную полемику в индологии. И. Бронкхорст видит ключ к пониманию сутр II.1.8-11 в том, что для оппонента-буддиста и источники знания, и объекты суть ментальные акты (buddhi) и что основная позиция сарвастивадинов, отстаивающих реальность всех трех времен — в оппозиции тхеравадинам и саутрантикам, — связана с убежденностью в невозможности синхронного существования двух таких ментальных актов. Прямую параллель выступлению буддийского оппонента в рассматриваемых сутрах ньяи он видит в сарвастивадинском абхидхармическом трактате «Виджнянакая» (по датировке Р. Фукухары, приблизительно II в. до н. э.), где сарвастивадины полемизируют с точкой зрения, представляемой Маудгальяяной, настаивавшим на реальном существовании лишь настоящего времени (I.1–3). Сарвастивадины апеллируют как к авторитету Будды, так и к рассуждению об аффектах сознания и задачах духовной практики: если существует только «настоящая привязанность» к объектам (а прошлая и будущая отрицаются), то становится непонятен временной статус самих этих объектов, не будет ни закабаления, ни освобождения (которые должны соотноситься друг с другом как прошлое и будущее), и, наконец, придется допустить синхронное восприятие телесных и ментальных ощущений (что невозможно). См. [EIPh, 1996, т. VII, с. 367–369]. Оппонент найяиков, который в критике их эпистемологии также опирается на реальность всех трех времен, должен быть близок сарвастивадинам и потому, что активно пользуется характерным для них методом обнаружения противоречий в учении противника (типа аргумента ad hominem), и это мешает видеть в нем мадхьямика. В итоге, согласно Бронкхорсту, сутры II.1.8-11 обнаруживают «вдохновение со стороны сарвастивадинов» [Бронкхорст, 1985, с. 107, 115].

К. Отке подвергает это построение сокрушительной критике, убедительно показывая, что Бронкхорст не различает двух аспектов темпоральности, аккуратно дифференцированных Дж. Мак-Таггартом как серия-A: прошлое, настоящее, будущее — и серия-B: предшествующее, одновременное, последующее. Если сарвастивадины обсуждали первую проблему, то оппонент найяиков — вторую. Вместе с тем тезис о невозможности синхронных перцепций не содержит в себе чего-либо специально сарвастивадинского, ибо разделяется и оппонентами сарвастивадинов, в том числе саутрантиками. Ничего специфически сарвастивадинского нет и в аргументации ad hominem — это как раз классический прием мадхьямиков. В результате интерпретация Бронкхорста предстает как типичное «вчитывание» одних идей в другие на основании лишь внешних аналогий и представляет методологическую опасность (особенно в связи с переводом текста на основании «общих соображений») [Отке, 1991, с. 4–7, 11].

Аргументация Отке представляется вполне убедительной, и можно без особого риска предположить, что оппонентом найяиков здесь выступают скорее мадхьямики. Ср. знаменитый прием Нагарджуны, вполне выявившийся уже в начале его основного произведения, где методом reductio ad impossibile доказывается невозможность причинно-следственных отношений и движения (Мулямадхьямака-карика, I–II). Дальнейшие аргументы оппонента в II.1.17–18 и возражения в толковании Ватсьяяной сутры II.1.9 уже непосредственно ассоциируются с положениями нагарджуновской «Виграхавьявартани».

332

Буддист пытается, таким образом, опровергнуть основной компонент определения восприятия в I.1.4: «Восприятие — это знание, обусловленное контактом индрии с объектом…»

333

Буддист рассуждает таким образом, что если источник знания еще не функционирует, когда объект уже есть, то его можно считать в это время как бы и несуществующим.

334

В связи с семантикой измерения, осмысляемой через этимологию термина pramāṇa, см. коммент. 2 к Вступлению Ватсьяяны и коммент. 3 к I.1.3.

335

К. Отке правомерно обратил внимание на такой недостаток в аргументации буддийского оппонента найяиков в этой сутре: мадхьямик экстраполирует свои выводы относительно восприятия и на все остальные источники знания, признаваемые в ньяе, в связи с которыми ни о какой темпоральности второго типа (см. коммент. 1 к II.1.8) не может быть и речи [Отке, 1991, с. 34–35].

336

Пример несколько неуклюжий, но смысл его, видимо, в том, что солнечный свет является «источником знания» всех живых существ, которые рождаются позднее этого света.

337

Пример снова не совсем удачен, потому что дым никоим образом не является источником знания по отношению к огню в том же смысле, что и светильник по отношению к вещам, находящимся в комнате.

338

Возможно, автор «Ньяя-бхашьи» хочет сказать, что основные характеристики источника знания и предмета знания — быть средством и соответственно объектом «измерения» (см. ниже) — принципиально нетемпоральны и потому не «привязаны» к какому-то определенному временнóму соотношению и могут соответствовать любому из них.

339

Смысл ответа мадхьямику состоит в том, что по логике самого буддиста, примененной им только что для опровержения достоверности источников знания, если опровержения нет еще тогда, когда уже есть опровергаемое, то нет и самого опровергаемого, предполагающего, по определению, наличие опровержения.

340

Обращая аргумент противника против него самого, Ватсьяяна очень умело пользуется этим популярнейшим в Индии способом полемики.

341

Поскольку иллюстративный пример основывается на восприятии, которое в качестве источника знания должно быть признано, таким образом, и оппонентом.

342

Члены силлогизма, посредством которого мадхьямик пытается опровергнуть валидность источников знания, относятся к источнику знания «умозаключение», и потому он также должен быть принят буддийским «нигилистом».

343

О том, что мадхьямики отрицали достоверность не только восприятия, но и всех прочих источников знания, принимаемых найяиками, свидетельствует уже сам Нагарджуна в «Виграхавьявартани», который пишет, что логический вывод, слово авторитета и сравнение опровергаются опровержением восприятия, на котором они основываются (ст. 5–6).

344

Ватсьяяна еще раз демонстрирует свою грамматическую эрудицию, обращая внимание на то, что префикс vi- в слове vipratiṣedha имеет широкий спектр дизъюнктивных значений.

345

После цитирования пассажа из толкования сутры II.1.11 в тексте: Taditaḥ samutthānaṃ yathā vijñāyeta.

346

О чем и шла речь в толковании сутры II.1.11.

347

А именно когда источник и предмет знания синхронны или первый предшествует второму.

348

Возможно, подразумеваются все категории ньяи, так как в качестве предметов ее учения (tantrārtha) они были охарактеризованы уже в толковании сутры I.1.1.

349

См. I.1.10.

350

В качестве результата познания pramiti — четвертый параметр ньяи, который Ватсьяяна ввел наряду с тремя другими во вступлении к своему комментарию, — отличен и от источника, и от предмета знания.

351

Автор «Ньяя-бхашьи» вновь демонстрирует свои профессиональные познания в грамматике Панини (отвлекаясь от непосредственно обсуждаемого вопроса валидности источников знания) и воспроизводит его определения грамматической категории kāraka, обобщающей объекты, рассматриваемые в связи с действием в той или иной реляции, и соответствующей приблизительно значениям падежей. Определениям шести карак, приводимых у Ватсьяяны, посвящены сутры «Аштадхьяи» I.4.24, 32, 42, 45, 49, 54 (помимо этих карак Панини признает еще подтип агента, например причинного агента — hetu). Обстоятельная историография историко-теоретического осмысления классификации карак приводится в [Кардона, 1976, с. 216–222].

352

Аргумент мадхьямика в данной сутре соответствует «Виграхавьявартани» ст. 32, в автокомментарии к которому Нагарджуна обосновывает несостоятельность и самого регресса в бесконечность — тем, что при нем не устанавливаются ни начало, ни конец, ни середина чего-либо.

353

Аргумент мадхьямика соответствует автокомментарию Нагарджуны к «Виграхавьявартани» ст. 33, в котором он выявляет противоречивость позиции найяиков: некоторые объекты познания (обычные объекты) требуют установления средствами источников знания, а некоторые (сами источники знания) не требуют. Поэтому, утверждает Нагарджуна, следовало бы указать, чем именно объекты второго порядка отличаются от первых, чего найяики не делают.

354

Иными словами, все основные источники знания (слово авторитета представлено, правда, достаточно наивно) подтверждают положение о том, что светильник является причиной зрительных восприятий.

355

То, что восприятие является результатом контакта индрий с объектами, выявляется из того, что при нарушении этого контакта (например, когда у человека ухудшается зрение или слух) восприятия не происходит. Можно, однако, приметить некоторую противоречивость в рассуждении Ватсьяяны. Исходя из предшествующей фразы: «Точно так же осуществляется, как свидетельствует опыт, и познание восприятия и т. д. через восприятие и т. д.», его можно было понять в том смысле, что восприятие познается через само восприятие (которому, таким образом, приписывается авторефлективность), а теперь он дает понять, что восприятие познается через умозаключение.

356

В тексте: …saṃyogaviśeṣād ātmasamavāyācca. Можно с некоторой долей риска предположить, что, по Ватсьяяне, внутренние восприятия непосредственно присущи Атману как безусловному субъекту знания и не нуждаются в обычных контактах (saṃyoga), которые имеют место между разделенными пространством или хотя бы субстанциально различными объектами.

357

Смысл возражения найяика, вероятно, в том, что общее определение восприятия применимо ко всем факторам, участвующим в восприятии (в том числе и к объекту восприятия).

358

О том, как не-сущее познается теми же средствами познания, что и сущее, см. во Вступлении к «Ньяя-бхашье». Весь комментарий к этой сутре есть попытка найяиков ответить на критику мадхьямиками учения ньяи об авторефлективности источников знания, представленную у Нагарджуны в «Виграхавьявартани» ст. 34–39, где выдвигаются аргументы против того, что огонь освещает помимо предметов и сам себя. Положение рассматриваемой сутры найяиков (она цитируется им уже в собственном коммент. к ст. 33) опровергается Нагарджуной вначале эмпирически, когда он пытается доказать, что огонь на самом деле не освещает сам себя (ст. 34), а затем посредством argumentum ad absurdum, когда он утверждает, что, по логике найяиков, огонь должен был бы сжигать сам себя (ст. 35) и что темнота должна была бы также, наряду с другими предметами, затемнять и самое себя (ст. 36; ср. Мулямадхьямака-карика VII.12).

359

Данное замечание явно свидетельствует о предшествовавших Ватсьяяне толкователях предыдущей сутры, в которых, вероятно, следует видеть ранних комментаторов.

360

Пример применим для обоснования самодостоверности источников знания и неприменим для обоснования самодостоверности предметов знания.

361

Так Ватсьяяна отвечает буддисту на его логические возражения против аналогии с самоосвещающим светильником доводом, основанным на практике, — напомним, что именно на практику он опирается с самого начала комментирования «Ньяя-сутр» (см. Вступление и толкование сутры I.1.1).

362

В качестве чувственных познаний мы интерпретируем в данном контексте buddhi (pl.).

363

Оппонент использует прием reductio ad absurdum: если в качестве причины восприятия указывается контакт индрий с соответствующим объектом, то почему бы не включить в его определение также стороны света и весь пространственно-временной континуум? Выступление оппонента, однако, некорректно по той причине, что в I.1.4 не перечислялись все факторы перцептивного знания, но выделялся его различительный признак, отделяющий его от знания выводного, и т. д.

364

См. сутру I.1.10, где способность быть субъектом познания включается в атрибуты Атмана — в числе его «выводных знаков».

365

Ватсьяяна выражает то учение ньяи и вайшешики, согласно которому знание — атрибут Атмана, выявляющийся в условиях контакта с объектами, но не сама его сущность (так, чтобы можно было сказать, что Атман равен знанию), на чем настаивали, например, ведантисты.

366

Ватсьяяна неоднократно, и притом вполне справедливо, отстаивает тот тезис, что намерения сутракарина при определении восприятия в сутре I.1.4 отличались от тех, которые ему приписывает оппонент: он ставил перед собой задачу дать дифференциальные признаки восприятия, отличающие его от трех других источников знания, а вовсе не стремился к перечислению всех факторов перцептивного познания.

367

Аналогия, приводимая оппонентом, явно не из удачных: между дымом и огнем трудно установить соотношения части и целого.

368

В тексте: dravyāntarotpattipakṣe — букв, «при точке зрения, что возникает другая вещь».

369

В качестве идеи (в локковском смысле) мы здесь и далее интерпретируем сочетание объекта познания с термином buddhi (sg.). Ниже в этом же значении будет трактоваться и термин pratyaya.

370

По толкованию Уддйотакары, здесь отсутствует основной механизм выводного знания: мы не можем по видимым частям вещи заключать о существовании невидимых (подобно тому как можем заключать о наличии дыма по наличию огня) [Уддйотакара, 1916, с. 212–213].

371

По мнению М. Гангопадхьяи, речь идет об отсутствии различия между знанием о частях и знанием о целом [Ньяя-сутры, Ньяя-бхашья, 1982, с. 95]. Видимо, смысл аргумента в том, что у буддистов, редуцирующих целое до частей, не может возникнуть само умозаключение о целом.

372

По рассуждению найяиков, то, что некоторые части не воспринимаются, не означает, что тем самым не воспринимается и целое, ибо последнее не сводится к совокупности первых.

373

В тексте: …iti tatrāvayavavrttam nopapadyata iti (букв, «при этом [целое] не является тем, что функционирует как части»).

374

Аккуратно перечисляются все шесть нормативных категорий онтологии вайшешики, которыми у Ватсьяяны, как выясняется, здесь исчерпывается все бытие.

375

Из сказанного следует, что Ватсьяяна считает воспринимаемыми не только субстанции, качества и действия, но и такие онтологические реальности второй степени абстрактности, как общее, особенное и даже ингерентность, что свидетельствует о его радикальном реализме (в средневековом смысле слова), о том, что эти реальности не что иное, как отдельные, самостоятельные сущности, которые могут существовать и вне конкретных вещей. О противостоянии реализма ньяи и вайшешики буддийскому номинализму одним из первых писал Ф.И. Щербатскóй, отмечавший, что найяики продвинулись по пути «реалистического радикализма» еще дальше вайшешиков, включив в область воспринимаемого и ингеренцию [Щербатскóй, 1930–1932, т. I, с. 444–445]. Данный пассаж убеждает в том, что этот «реалистический радикализм» ньяи начинает складываться еще до эпохи дискуссий найяиков со школой Дигнаги.

376

Аргумент найяиков состоит в том, что все воспринимаемое нами должно иметь достаточный для своей воспринимаемости субстрат, а также в том, что названные онтологические категории вайшешики должны применяться к определенной вещи (подобно простому субъекту-субстанции в категориальной системе Аристотеля, о котором «сказываются» остальные девять категорий-предикатов).

377

По толкованию Таркавагиши, буддист хочет сказать, что в случае с пылью есть целое, но нет «держания» и «притягивания», а в случае с травой и т. п. все наоборот, а потому между наличием целого и действием «держания» и «притягивания» взаимосвязи нет.

378

В тексте: …bhākta ekabuddhiḥ. Собирательные целостности вроде армии (которая на деле есть множество людей) или леса (который на деле есть множество деревьев) создают ложное впечатление субстанциального единства для наблюдателя, находящегося на расстоянии.

379

Мысль Ватсьяяны состоит в том, что пример, предлагаемый буддистом, соответствует псевдоаргументу «равный обосновываемому», который был разобран в толковании сутры I.2.8.

380

Под «первичным знанием» (pradhānam) подразумевается правильное познание, например человека в качестве человека (до того, как его кто-то в темноте принимает за столб).

381

Ложное познание единства в виде агрегата опирается на правильное познание единства как единства целого, неразложимого на части.

382

Найяик опровергает буддиста на основании того обвинения, которое он сам предъявляет буддисту в II.1.35.

383

Как, к примеру, познание звуков посредством органа слуха.

384

Поэтому звук и не может быть подходящим иллюстративным примером для умозаключения буддистов.

385

Контакт может быть как положительным — контакт учителя с кольцом, так и отрицательным — отсутствие данного контакта. Однако все сущее мыслится в отношениях того или иного контакта, а это также является аргументом против буддистов, ибо контакт возможен только между целыми образованиями.

386

Это замечание автора «Ньяя-бхашьи» свидетельствует о том, насколько найяики были далеки от приписываемого им (Ф.И. Щербатски́м и другими) наивного реализма: универсалии констатируются не только на основании перцепции (см. коммент. 2 к II.1.35), но и исходя из «структуры» самой познавательной деятельности.

387

Настойчивое противопоставление найяиками существования целого в оппозиции не менее настойчивому «дискретизму» буддистов позволяет видеть в них предшественников такого перспективного направления философии и психологии, как гештальт-теория (гештальт-психология), представленная именами прежде всего X. фон Эренфельса (1859–1932), М. Вертгеймера (1880–1943), а также К. Кофки (1886–1941) и В. Келера (1887–1967). Согласно этой теории, которая исходит из примата целого над частями и формы над материей, наши перцепции и другие ментальные процессы структурируются целостными формами (Gestalt), подчиненными действию имманентных законов. Важное место в данной теории принадлежит гештальт-качествам, примером которых является восприятие мелодии или аккорда, отличное от суммы рецепций составляющих их звуков.

388

Подразумеваются такие классические умозаключения, как вывод о прошедшем дожде на основании особого вздутия воды в реке, о будущем дожде на основании поведения предчувствующих его муравьев и выведение существования павлина (носитель знака) по специфическому павлиньему крику (наличие знака).

389

Основной тезис гносеологии индийских материалистов-чарваков сводился к отрицанию логического вывода как независимого и достоверного источника знания — по той вполне понятной причине, что возможности абстрактного мышления с неизбежностью заставляют корректировать отстаивавшуюся ими упрощенную натуралистическую картину мира. Правда, материалисты не отрицали умозаключение в абсолютном смысле (ибо сами положения их учения требовали рационального обоснования), но считали, что оно может быть верным лишь при соответствии чувственному восприятию — единственному независимому и достоверному источнику знания — и должно корректироваться последним.

390

Панпсихизм, безоговорочно принимаемый найяиками (см. выше), имел, как видно, и «гносеологические выходы»: даже змеи у Ватсьяяны пользуются умозаключениями.

391

Нельзя не обратить внимание на типологическое сходство этой аргументации оппонента (скорее всего буддиста — ср. контраргументацию найяика в II.1.32, посвященной критике «дискретизма») с апориями Зенона, прежде всего с апорией «стрела», из которой следует, что пущенная стрела на самом деле покоится.

О расхождениях между ньяя-вайшешикой и буддизмом в понимании времени убедительно писала в свое время А. Бальслев, специально исследовавшая «темпоральные» концепции индийской философии. Для найяиков по крайней мере само время не подвержено уничтожению, тогда как для буддистов все реальное равняется мгновенному, следовательно, время также. Время у найяиков реально само по себе, будучи логическим условием самой постановки вопроса о разрушении или создании чего-либо (именно потому оно и входит в класс субстанций в категориальной системе вайшешики). См. [Бальслев, 1983, с. 96–97]. Именно с этим, как представляется, связано и отстаивание найяиками реальности настоящего времени в данном полемическом диалоге.

392

Оппонент найяиков нашел бы единомышленника (при условии запуска «машины времени») в лице лидера философского постмодернизма Ж. Дерриды, который также отвергает «живое настоящее» на том основании, что прошлое оставляет в нем свой след, а будущее — свой набросок, и потому настоящее не совпадает с самим собой. Разумеется, вся убедительность критики Ватсьяяной своего оппонента сохраняла бы актуальность и при дезавуировании позиций теоретика деконструкции, которого можно без оговорок отнести к философскому движению «от логоса к мифу». Параллели воззрений Дерриды с буддистскими впечатляют своей системностью: помимо отрицания настоящего времени к ним относится его попытка деструктировать целое и Я.

393

Типичный способ обоснования мадхьямиками бессущностности (niḥsvabhāvatva) всех вещей на основании их взаимокоррелятивности — первостепенный аргумент в пользу учения о пустотности (шунья-вада). Аналогичный пример мадхьямиков — вещи взаимокоррелятивны подобно отцу и сыну (каждый из которых обусловливается наличием другого). Ср., к примеру, «Виграхавья-вартани» Нагарджуны (ст. 48–50), где именно таким образом обосновывалась взаимокоррелятивность источников и предметов знания.

394

Такой ответ, вопреки надеждам найяиков, не столько опровергает, сколько подтверждает доктрину мадхьямиков, которая и состоит в том, что все вещи взаимоустранимы как опирающиеся друг на друга.

395

Кто является здесь оппонентом найяиков, решить однозначно трудно. Скорее всего это санкхьяики, которые тщательно доказывали, что, помимо восприятия, логического вывода и слова авторитета, других независимых источников знания нет. Так утверждалось и в раннем комментарии к «Санкхья-карике» — «Санкхьясаптати-вритти» (V–VI вв.) [Санкхьясаптати-вритти, 1973, с. 12] и в «Таттвакаумуди» Вачаспати Мишры (IX в.) [Вачаспати Мишра, 1871, с. 27–28].

396

Таким образом, в сравнении (в отличие от умозаключения) факты не открываются, а лишь передаются другому. Речь идет скорее об узнавании, а не о получении какой-то новой информации. Но это свидетельствует, как представляется, против включения сравнения в список источников знания, которые означают прежде всего различные каналы получения новой информации о вещах, и потому санкхьяики, отказывавшие сравнению в этом статусе, были в данном случае, видимо, ближе к истине, чем найяики.

397

По толкованию Таркавагиши, сравнение было бы умозаключением, если бы можно было построить силлогизм такого типа: «Где есть сходство с коровой, там обозначение лесной коровы», но этого сделать нельзя без предыдущего знания лесной коровы (которое исключает необходимость и самого силлогизма). Таркавагиша приписывает идентификацию сравнения как умозаключения вайшешикам, но если это и имело место, то в период значительно более поздний, чем время создания переводимых здесь текстов.

398

Оппонентом найяиков в этом вопросе может быть и буддист, и вайшешик, признававшие только два независимых источника знания — восприятие и умозаключение.

399

В индуистской космографии насчитывается семь мифических континентов (dvīpa), разделяемых столь же мифическими океанами: Джамбу, Краунча, Куша, Плакша, Пушкара, Шака, Шаламали. Первый из них и главный — «материк яблоневого дерева», образующий центр концентрического мироздания, в срединной части которого расположена священная гора Меру — центр вселенной; материк Джамбудвипа разделяется горными хребтами на девять основных стран, самая южная из которых — Бхарата, или Индия.

400

В тексте: prāptilakṣaṇastu. Мимансаки настаивали именно на этом типе связи, которую они называли «естественной» (autpattika) — см. «Миманса-сутры» I.1.5; комментаторы сутр, начиная с Шабарасвамина, называли ее «вечной» (nitya).

401

Таркавагиша толкует этот аргумент таким образом: «природной» связи между словом и предметом не существует, подобно тому как и между воздухом и деревом (первый воспринимается кожей, второе — зрением). Пример более чем неудачный уже потому, что дерево не может существовать без воздуха, а слова и словосочетания могут существовать без соответствующих предметов (например, если они означают фантомные объекты). К тому же «природная» связь между словом и его референтом, принимать ее или нет, относится к совершенно иному виду связей (а эти виды, как правило, достаточно четко разграничивались в индийской философии, которую в определенном смысле можно назвать философией реляций), чем связь между двумя материальными образованиями. Что именно хотел сказать Ватсьяяна, остается непонятным, но очевидно, что он в данном случае явно упрощает весьма сложную лингвофилософскую проблему.

402

М. Гангопадхьяя считает, что данная, достаточно маловразумительная фраза выражает попытку сутракарина ньяи ответить на вопрос мимансака, не может ли быть источником познания «природной» связи между словом и его референтом логический вывод (Ватсьяяна только что обещал доказать, что ни один источник знания не подтверждает «природную» связь слова и его референта).

403

Названные органы речи локализованы в теле, а референты слов — вне тела, и потому между ними не происходит контакта.

404

Смысл данного аргумента в том, что если бы связь слова и референта была природной, то не нужна была бы и грамматика.

405

В данном случае оппонентом найяиков может быть и материалист, и джайн, и представитель любой буддийской школы.

406

Śyāva означает «темно-коричневая», śabala — «пятнистая». Вероятнее всего, здесь содержится намек на стихи похоронного гимна Ригведы X.14.10–11, где упоминаются две собаки бога смерти Ямы — четырехглазые и пятнистые, — которые являются его стражами и выполняют нечто вроде роли Цербера в ведийской мифологии.

407

Разумеется, с точки зрения логики рассуждение настика не отличается корректностью: из того, что положение А противоречит положению В, еще не следует, что они оба являются ложными, но только то, что они оба не являются истинными.

408

Цитируется «Тандьямахабрахмана» XVI.7.2.

409

Цитируется «Тандьямахабрахмана» XVI.1.2.

410

Современный город Джаландхар на севере Индии (штат Пенджаб).

411

Три признака авторитетности, о которых речь шла выше: 1) непосредственное знание свойств вещей; 2) сострадание к живым существам; 3) желание передать им истинное знание. Нельзя исключить, что здесь возможно, несмотря на перманентную полемику с буддизмом, по крайней мере косвенное влияние идеала бодхисаттвы.

412

Вероятно, ход рассуждения такой: авторитетно то, что разумно и продуманно; допуская «природность» связи слова с его значением, мы отдаем слова в царство «стихий»; следовательно, они не могут быть авторитетны.

413

Ватсьяяна обыгрывает контрастные значения глагола √yuj + ni— «привязывать», даже «запрягать» слова определенными значениями, и его дериватива niyoga — «условность».

414

У мимансаков статус aitihya как средства познания весьма высок и равен, как можно полагать, «преданию», т. е. смрити; у санкхьяиков же данный источник информации котировался не выше, чем «слухи», как, например: «Говорят, что на баньяне живет якшини».

415

«Допущение» (arthapatti), которое признается мимансаками отдельным источником знания, начиная еще с комментария Шабарасвамина к «Миманса-сутрам» (1.1.5), и иллюстрируется затем такими классическими примерами, как рассуждения: «Дэвадатта не ест днем, но полнеет — следовательно, питается ночью», находит непосредственные параллели в абдукции (abduction) Ч. Пирса, которая означает гипотезу или умозаключение как лучшее объяснение. В качестве примера американский философ приводил ситуацию, при которой человек, попавший в турецкий порт и увидевший там всадника, окруженного другими всадниками, держащими над его головой балдахин, пришел бы к допущению, что перед ним — начальник провинции, ибо никому другому не подобала бы подобная честь. В более поздних работах Пирс говорил уже о логике абдукции, экзаменующей все «нормы», которые руководят нами в формулировании новых гипотез и селекции лучших среди них. См. [Пирс, 1958, с. 89–164].

416

А. Вецлер интерпретирует термин saṃbhava в соответствии с этимологией — как «то, что возникает совместно» [Вецлер, 1968–1969, с. 204], но мы, конечно, не можем исходить из этимологии там, где речь идет о вполне устоявшихся терминах.

417

Слово abhāva в данном случае означает не «небытие» как таковое, но невосприятие, отсутствие познания как «отрицательный» источник знания. Эта некорректная подстановка онтологического термина в значении эпистемологического восходит к терминологии самих мимансаков, к «Мимансасутра-бхашье» Шабарасвамина (ок. VI в. н. э.), где уже вводится этот дополнительный источник знания (толкование сутры I.1.4).

418

Основное требование к источникам знания, выражаемое во всех индийских дискуссиях по поводу их количества, состояло в том, чтобы они не были сводимыми к другим способам получения информации о том или ином объекте. Сутракарин ньяи, а за ним и его комментатор не соглашаются признать дополнительные источники знания, предлагаемые мимансаками, потому что они могут рассматриваться в качестве подвидов тех четырех, которыми они считают возможным ограничиться. В свою очередь, и санкхьяики отказывались признать в том же качестве сравнение, тогда как найяики считают его отдельным источником знания. Санкхьяики аргументируют свою позицию тем, что сравнение обнаруживает компоненты трех основных — и словесного свидетельства, и восприятия, и умозаключения (см. коммент. 1 к II.1.48).

419

Сказанное означает, что, согласно ньяе, констатация невосприятия какого-либо объекта на деле означает умозаключение, при котором из отсутствия следствия познается причина этого отсутствия. Данное толкование представляется, однако, не совсем корректным, ибо по логике найяиков умозаключением следовало бы считать также и само восприятие, так как его тоже можно представить в виде пропозиций: «Я вижу дым, следовательно, он существует». Но когда они рассуждают о количестве источников знания, они правомерно мыслят их, как было указано выше, в виде каналов информации о предмете, а не способов рассуждения о полученной информации.

420

В тексте: abhāvasya hi bhāvaḥ pratyanīka iti. Предложенный перевод оправдан потому, что речь идет именно об отношении противоположности, а не противоречия (небытие имеет у вайшешиков и найяиков свой онтологический статус и не равнозначно лишь простой негации бытия).

421

Ватсьяяна, видимо, хочет сказать, что оппонент смешивает разные вещи, доказывая одновременно, что допущение вообще не существует и что оно недостаточно авторитетно.

422

Найяик, как и в случае с допущением, держится срединной позиции: установление отсутствия чего-либо не является отдельным источником знания, но информативным является (вопреки оппоненту, отрицающему его вовсе).

423

Расхождение авторитетных мнений — одна из пяти возможных причин сомнения, указанная выше, в I.1.23.

424

По мнению М. Гангопадхьяи, здесь подразумеваются «старшие мимансаки».

425

По М. Гангопадхьяе, здесь подразумеваются санкхьяики.

426

По М. Гангопадхьяе, здесь подразумеваются вайшешики.

427

По М. Гангопадхьяе, здесь выражается буддийская концепция.

428

Figura etimologica: слово ādi («начало») производится в данном случае от ādīyate asmāt.

429

В тексте: vyañjaka, букв, «проявляющее начало», локус звука, которым может быть, к примеру, колокольчик.

430

Предполагается, что сказанное опровергает тезис мимансаков о том, что звук как таковой безначален, а начало может иметь только его манифестация.

431

Под серией (saṃtāna) звуков надо понимать их последовательность: звук С появляется после звука В, тот — после звука А и т. д., и эта их «разрушаемость» является (наряду с производимостью) основным доводом найяиков, обосновывающим «флюидность» звука.

432

Подразумеваются части-компоненты, производящие целое (в соответствии с общим учением ньяи и вайшешики о причинности).

433

Иными словами, сами два плода амалаки несоизмеримы по объему с контактом этих плодов.

434

Интенсивность и слабость звука «буквальны» — в отличие от «частей Атмана» или «частей пространства», которые лишь метафорически означают контакт на деле не имеющих частей Атмана и пространства с другими объектами.

435

Заключительная часть комментария к данной сутре производит впечатление «зашифрованной». По мнению Таркавагиши, Ватсьяяна здесь комментирует какую-то не дошедшую до нас часть сутры.

436

В тексте — многозначное и семантически неопределенное слово varna (рl.), которое может означать и звуки, и буквы, и слоги, и даже слова. См. [SW, т. VI, с. 27].

437

По рассуждению мимансака, если из невосприятия звука нельзя заключить о наличии препятствия для его произнесения, то из него нельзя вывести и отсутствие этого препятствия.

438

В тексте: pratyātmavedanīyatvāt.

439

Эта разновидность псевдоаргумента специально рассматривалась в I.2.8.

440

Подразумевается аргумент, приведенный в толковании сутры II.2.22: «Атом, будучи осязаем, является вечным» (скорее всего, имеется в виду возможность «йогического восприятия» атомов).

441

Ватсьяяна показывает, что процесс обучения, к которому апеллирует мимансак, не является достаточным аргументом в пользу предсуществования звука до его артикуляции.

442

По логике мимансака, если звук в точности воспроизводится, то он не может создаваться заново, а это свидетельствует о том, что он вечен и только манифестируется.

443

Ко времени Ватсьяяны мимансаки еще не разработали подобную полемическую аргументацию, но автор «Ньяя-бхашьи» попытался изобразить их кем-то вроде философов «негативной диалектики» на манер мадхьямиков.

444

Аргументация мимансаков в этом пассаже представлена демонстрацией логического абсурда.

445

Но различие в слышании без допущения различия в самих звуках, по логике найяиков, объяснить нельзя. Следовательно, необходимо отказаться от идеи манифестации безначального звука.

446

Как санкхьяика этого оппонента идентифицирует Таркавагиша. Оппонент хочет сказать, что субстратом звука должен быть колокольчик, а не пространство, ибо если бы его субстратом было непреходящее и вездесущее пространство, то звук не мог бы прекратиться.

447

Найяики оказываются перед проблемой: как объяснить возможность прекращения звука, если его субстрат — пространство-акаша — вечен и вездесущ? Уддйотакара видит выход в том, чтобы считать, что нажатие пальца на колокольчик является причиной прекращения не звука как такового, но только вибрации, являющейся вспомогательной причиной звука [Уддйотакара, 1916, с. 306].

448

Найяики опровергают представление санкхьяиков (которым близки воззрения буддистов) о том, что все сферы восприятия составляют единый агрегат «воспринимаемого», который ошибочно и принимается за субстанцию, наделенную качествами, и т. п. Ватсьяяна отвергает этот антисубстанциализм и одновременно «дистанцирует» звук от цвета и прочих качеств, локализуя его в вечном и всеобъемлющем пространстве. Таким образом, найяики пытаются балансировать между двумя крайностями — позициями мимансаков, настаивающих на безначальности звука, и санкхьяиков, не видящих в нем что-либо большее, чем один из компонентов флюидного агрегата «воспринимаемого».

449

В тексте различаются звук как dhvanimātra — «только звучание» и звук как varnātmaka — «буквенный». О значении varna см. коммент. 1 к II.1.18.

450

Словосочетание dadhyatra = dadhi + atra. Здесь и далее речь идет о философском истолковании законов звуковой ассимиляции, у индийских грамматистов — правил сандхи.

451

Участниками открываемой дискуссии являются, с одной стороны, философские школы ньяи и мимансы (Миманса-сутра I.1.5-18), которые настаивают на том, что в случаях звуковой ассимиляции происходит лишь субституция — замещение одного звука другим (в приведенном примере y замещает i), и, с другой стороны, санкхьяики, усматривающие здесь реальный переход i в y. Различие соответствующих общефилософских презумпций состоит в том, что, по учению санкхьяиков, следствие является модификацией своей причины как реальное проявление непроявленного состояния вещи, заложенное и предсуществующее в нем (доктрина саткарья-вада), тогда как найяики видят в следствии не раскрытие того, что содержится в причине, но новую структуризацию прежней «материи», а потому и новую, в сравнении с причиной, вещь. Дискуссии о модификациях/субститутах восходят еще к эпохе Патанджали-грамматиста и Катьяяны; идеи, сходные с учением о модификациях, обнаруживаются в пратишакхьях. Подробнее см. [Рюегг, 1959, с. 41–47].

452

В тексте: anvaya — один из основных терминов индийской логики. М. Гангопадхьяя приводит классический индийский пример: когда из кусочка золота делают кольцо, оно находится с ним в отношении соответствия, ибо всеми воспринимается как сделанное из золота.

453

iṣṭyā = iṣṭi + ā; dadhyāhara = dadhi + āhara.

454

Значит, по рассуждению найяиков, если бы эти различия в усилиях у говорящего и аудитора были, то можно было бы говорить о трансформации звуков.

455

Цитируется «Аштадхьяи» Панини II.4.52.

456

По примеру, приводимому М. Гангопадхьяей, кольцо весит столько же, сколько и тот кусочек золота, из которого оно сделано.

457

Подразумевается, что одно и то же у обнаруживается на месте и i и ī в сочетании с другими звуками, кроме самого i.

458

По примерам, приводимым М. Гангопадхьяей, из большой массы хлопка получается лишь малая прядь нитей, а из малого семени — большое дерево.

459

Не совсем понятно только, о каком именно примере идет речь.

460

Таркавагиша поясняет мысль Ватсьяяны на конкретном примере: манговое дерево всегда вырастает из мангового семени, а яблоня — из яблоневого, тогда как у не всегда получается из i, иногда и из ī.

461

А именно между двумя рассматриваемыми «буквенными» звуками не может быть такого соотношения, как между двумя формами одной материи, например золота, которое может принимать форму и кольца, и любого другого изделия. Потому можно считать, что, с точки зрения найяиков, языковые единицы являются, в отличие от обычных субстанций, особыми субстанциями — «безматериальными» формами, за отсутствием того субстрата, который мог бы принимать их, будучи бытийно «нейтральным» по отношению к ним. О том, что звук sui generis таким субстратом быть не может, речь пойдет ниже.

462

Как уместно подмечает в связи с этим Таркавагиша, молоко может превратиться в сливки, но обратного превращения быть не может.

463

Ватсьяяна демонстрирует незаурядное диалектическое искусство, показывая превосходство позиции найяиков под углом зрения любого из двух радикальных типов онтологии — и «статического» (в духе веданты), когда демонстрируется невозможность трансформации букв при допущении их вечности, и «кинетического» (в духе буддизма), когда эта трансформация оказывается невозможной при их мгновенности. Основной аргумент против «трансформационистов» — отсутствие той «буквенно-звуковой» материи, которая могла бы быть исходной для различных «буквенных» звуков.

464

Вероятно, подразумевается «буквенный» звук i, но смысл этого переусложненного аргумента может быть восстановлен лишь весьма приблизительно.

465

Указанные формы — формы спряжения презенса от глагола vyadh («пронзать»); они демонстрируют, как считают найяики, обратную субституцию — замещение y на i.

466

staḥ — третье лицо двойственного числа глагола as («быть»). «Экономия» осуществляется за счет редукции а.

467

В тексте: saṃjñā — букв, «именование», «название», в специальном смысле — «термин». Ни одно из приведенных основных значений не передает, однако, мысль Ватсьяяны.

468

Оппонент апеллирует к древнейшей классификации частей речи, сложившейся в поздневедийский период (во всяком случае еще до Яски — V в. до н. э.), согласно которой их четыре: имена, глаголы, аффиксы и несклоняемые слова (частицы). Среди специальных изысканий, посвященных данной классификации, можно отметить [Браф, 1952].

469

Мы предпочитаем переводить sāmānya и jāti и у сутракарина, и у Ватсьяяны как соответственно «универсалию» и «класс».

470

Согласно найяикам, все приведенные первым оппонентом в предшествовавшей сутре контексты словоупотреблений были бы необъяснимы, если исключить из них обозначения классов.

471

В тексте: jātiviśeṣa — букв, «обще-особенное», промежуточное между чистой универсалией и чистой индивидуалией. Чуть позднее Ватсьяяны вайшешик Чандрамати придаст этому «обще-особенному» статус отдельной онтологической категории — sāmānyaviseṣa.

472

В тексте: sāmānyagati.

473

Вероятно, когда в определении живого существа акцентируются особенности его конфигурации. Однако из всех трех «конституентов» значения слова форма оказывается в целом «второстепенным», поскольку она распространяется лишь на одушевленные существа, в то время как индивидуалия и универсалия — на все вещи (см. ниже, толкование сутры II.2.70).

Уддйотакара, как представляется, считает «индивида» менее определенным значением слова, чем два других: по его мнению, он означает все то, что не охватывается «классом» и «формой» [Уддйотакара, 1916, с. 332].

474

Данное положение, как представляется, несколько противоречит прямому отождествлению этих понятий в толковании сутры II.2.62.

475

И начиная соответственно цветом.

476

Исключается из обозначения соответствующих классов вещей.

477

Здесь несомненно влияние тех онтологических тенденций, которые привели к выделению категории общего-особенного в категориальной системе Чандрамати (см. коммент. 1 к II.2.65). В итоге можно считать, что «класс» у Ватсьяяны охватывает и «обычную универсалию» и «универсалию частную».

478

Ватсьяяна подчеркивает, что сутракарин излагает свой материал систематично, в соответствии с обозначенной уже в первой сутре последовательностью предметов рассмотрения (см. I.1.1), и потому после второго раздела, посвященного источникам знания, в этом разделе должны исследоваться предметы знания, причем в том порядке, который задан в I.1.9.

479

В тексте: vyapadeśa, букв, «обозначение», «именование».

480

Здесь и далее, за исключением оговариваемых случаев, мы переводим kartṛ как «субъект», а не просто как «деятель» (в большинстве переводов — agent), потому что речь идет именно о субъекте познания и действия. Этот перевод вполне соответствует и грамматике Панини, в которой именительный падеж обозначается через указание на субъекта действия — kartṛ.

481

Одна индрия, например способность зрения, не «узнает» объект другой индрии, например запах.

482

Оппонент выражает мнение, с которым солидаризировались бы и материалист и буддист, и потому он не допускает однозначной идентификации.

483

Классическая формулировка двойственного основания силлогизма anvaya — vyatireka.

484

Ватсьяяна, видимо, хочет сказать, что Атман, как единственный субъект познания, не ограничивается тем материалом, которым его обеспечивают органы чувств, и даже тем, о котором свидетельствуют учительские или сакральные тексты, будучи способен к построению любых абстракций.

485

Из этого аргумента видно, что оппонентом найяика является буддист, готовый признать, в соответствии со своим учением о всемгновенности, что деятель А, совершивший насилие, устраняется, когда появляется новая индивидуальная психофизическая организация В, вынужденная расплачиваться за то, что было содеяно А. На это указывает и положение: «агрегат как сочленение тела, индрий, интеллекта и ощущений», в котором перечислены четыре из пяти буддийских скандх, — основной способ классификации дхарм.

486

Таким образом, найяик упрекает буддиста в фактическом отрицании «закона кармы», поскольку буддийская трактовка отрицает как перманентного реципиента последствий действий, так и сами последствия этих поступков, на чем и основывается учение о карме, а также целесообразность аскетической жизни, которая, при рассматриваемой трактовке, также не может давать положительных результатов, ибо нет того, кто мог бы их аккумулировать, равно как и самого субъекта «освобождения».

487

Буддист хочет сказать, что убийство не может быть признано ни в рамках его собственного мировоззрения, для которого индивид — лишь агрегат динамичных психофизических составляющих, ни в рамках самого брахманистского представления о непреходящем Атмане. О том, что здесь воспроизводится реальная аргументация буддиста, свидетельствует «Чатухшатака» Арьядэвы, где брахманистам (по мнению К. Прейзенданц, вайшешикам) задается риторический вопрос, как можно обвинять кого-либо в совершении убийства и одновременно отстаивать существование перманентного Атмана, — ведь драгоценный камень не подтачивается насекомыми (Х.6) См. [Прейзенданц, 1994, с. 223–224]. В данном случае буддист попадает в цель — об этом свидетельствует знаменитый афоризм «Бхагавадгиты», заимствованный из «Катха-упанишады», который гласит, что глубоко заблуждаются те, кто печалится об убитых: никто никого не убивает и никем не может быть убит, поскольку непреходящий Атман ничему не подвержен (II.18–19).

488

В данном случае kartṛ целесообразно трактовать в его первичном значении «деятеля», ибо индрии, которые, как полагают найяики, и не могут быть, в отличие от Атмана, субъектами опыта, все же осуществляют конкретные функции.

489

Смысл этого противопоставления двух ложных учений не совсем понятен, поскольку второе из указываемых здесь заблуждений должно принадлежать материалистам, допускающим полное разрушение живого существа (еще свидетельства об «учащих о разрушении», ucchedavādinā, в древней «Брахмаджаласутте» [Дигха-никая, 1967, с. 34–35]). Основная ошибка материалистов, состоящая в том, что они предполагают возможность «потери содеянного и приобретения несодеянного», а именно определенного рода реинкарнацию, есть, по мнению брахманистов, ошибка именно буддийская (один из основных древних аргументов брахманистов таков: буддисты фактически учат тому, что один индивид расплачивается за действия другого, — Махабхарата XII.211.31–36). Следовательно, обе критикуемые позиции могут считаться буддийскими и выражающими по существу одну и ту же доктрину.

490

Если бы сами индрии были субъектами сознания, то опыт зрения принадлежал бы целиком тому органу чувств, который его осуществляет, а потому в таком случае хранился бы только в одном глазу и не мог бы стать достоянием другого. Этот аргумент был бы безупречен, если бы мы действительно могли говорить о том, что один глаз «узнает» то, что видел другой.

491

Видимо, подразумеваются такого рода перцептивные иллюзии, как, например, образ шеста, переломанного в воде.

492

Фигура оппонента в данном случае явно амбивалентная. С одной стороны, им не может быть буддист, так как он признает целое помимо частей (с учением буддистов об отсутствии целого помимо частей сутракарин ньяи и его комментатор обстоятельно полемизировали выше, в II.1.33–37), с другой — вся последующая аргументация противника ньяи буддийская.

493

В данном случае и сутракарин и его комментатор допускают ту логическую ошибку, которая определялась ими как аргумент «равный обосновываемому», т. е. сам требующий обоснования (см. I.2.8).

494

Три познания при актах памяти, таким образом, суть 1) память об объекте; 2) осознание самой этой памяти; 3) соотнесение прошлого опыта с настоящим.

495

Автор «Ньяя-бхашьи» вносит новую акцентировку в трактовку проблемы у сутракарина. Тот ограничился указанием на то, что если ум-манас отождествить с Атманом, суть дела не изменится, ибо в любом случае признается автономный субъект познания, отличный от психофизического агрегата, — как бы он ни назывался, «Атман» или «манас». Ватсьяяна же наряду с этим отстаивает трактовку ума-манаса лишь как средства познавательного процесса. Его последний аргумент состоит в том, что если манас не считать только средством, то мы можем прийти к следующему абсурдному заключению: обычные органы чувств являются не средствами, а субъектами познания.

496

В итоге Ватсьяяна приписывает уму-манасу две совершенно различные функции: 1)быть «диспетчером» деятельности отдельных обычных индрий и 2) быть инструментом познания особого класса объектов, «внутренних объектов», или эмоциональных состояний. В этом трактовка манаса у найяиков несколько напоминает трактовку интеллекта-буддхи у санкхьяиков: в последнем случае на одну из ментальных способностей также возлагается самый разнотипный груз. Различие, и весьма существенное, в том, что буддхи у санкхьяиков не столько инструмент чистого сознания-пуруши (хотя именно они ввели для трех ментальных способностей собирательное название «внутренний инструментарий» — antaḥkaraṇa), сколько вполне автономное и бытийно отличное от него познавательно-волящее начало, с которым чистый субъект лишь ложно себя ассоциирует и с которым он в познавательном процессе каким-то необъяснимым образом сотрудничает.

497

Аргумент материалиста сводится, по сути, к тому, что само наличие эмоциональных изменений Атмана уже свидетельствует о его преходящести (подобно тому как изменения в цветах свидетельствуют об их временности). Уддйотакара предлагает, как кажется, более четкие контраргументы, чем Ватсьяяна: 1) Атман вечен, потому что он не ограничен по размеру, как и пространство; 2) радость, печаль и т. д. относятся к свойствам Атмана, но, тем не менее, не производят в нем каких-либо изменений [Уддйотакара, 1916, с. 367–368].

498

Материалист снова хочет доказать, что Атман — не более чем имеющая начало и конец телесная, «эмпирическая» организация.

499

В тексте: cintana, но приписать «размышление» новорожденному вряд ли решились бы даже те философы, которые считали возможным объяснять проявления инстинкта жизни у новорожденного младенца постулированием памяти о прошлых рождениях. Потому, вероятно, подразумевалось скорее anucintana — «вспоминание».

500

В тексте: Ātmotpādādhikaraṇānāṃ tu rāgotpattirbhavantī… На деле, однако, логической связи между желанием и намерением при допущении безначальности Атмана нет, ибо ранее сами найяики связывали желания новорожденного лишь с памятью о питании в прошлых воплощениях, а не с намерениями (проективной деятельностью сознания).

501

Adrṣta — «невидимые» конфигурации кармических потенций; термин заимствован из «Вайшешика-сутр», где соответствующее понятие является многозначным и с его помощью решается множество натурфилософских и психологических проблем.

502

В тексте: tanmāyātvāt (букв, «то, из чего оно состоит»).

503

Bhāvanā — многозначное слово, означающее в первую очередь концентрированное размышление, а также йогическую сосредоточенность; в данном случае она означает один из видов инерции (saṃskāra) — в области ментально-психологических процессов, — отличный от других, «обеспечивающих» физические явления скорости или эластичности.

504

В тексте: ekaprakṛtikam и nānāprakṛtikam — букв, «одноприродное» и «много природное».

505

Согласно санкхьяикам, тело является пятисоставным, т. е. оно включает в качестве своих материальных причин все пять стихий; найяики же, как выяснится ниже, считают, что у тела есть только одна реальная материальная причина — земля, другие же стихии являются вспомогательными.

506

Аргумент не сильный, ибо с таким же успехом можно было бы рассуждать, что поскольку тело наделено осязаемостью, то оно должно состоять из ветра или огня. Найяикам нужно было бы привести специальное обоснование того, что запах — преобладающее и «приоритетное» качество тела, чего они в данном случае не делают.

507

Видимо, подразумевается, что и в этих телах возможно восприятие объектов и решение иных задач человеческого существования (когда индивид, бывший в одном рождении человеком, перевоплощается впоследствии в одном из этих миров).

508

По рассуждению найяиков, состоять из земли — значит не иметь качеств воды и прочих стихий, состоять из воды — не иметь качеств земли и т. д.; иными словами, многосоставность тела должна означать отсутствие у него вообще каких-либо свойств, что абсурдно. Но по их же логике оно не должно быть в таком случае и земляным, так как это означало бы отрицание у него свойств прочих стихий, что противоречило бы опыту.

509

Точных параллелей этим речениям в ведийской литературе мы не нашли; частично им может соответствовать стих гимна погребальному костру (Ригведа Х.16.3):

С солнцем пусть сольется глаз, с ветром — душа!

Слейся с небом и с землей, как положено!

Или слейся с водой, если там тебе любо,

Костями укоренись в растениях!

(пер. Т.Я. Елизаренковой). См. [Ригведа, 1972, с. 200].

510

Точка зрения санкхьяиков, чья эманационная схема предполагает, что 11 индрий (способности восприятия, действия и координирующий их функционирование ум-манас) являются эманатами Эготизма (аханкара), который, в свою очередь, есть эманат Интеллекта (буддхи), который, наконец, есть первый эманат первоматерии мира, именуемой Непроявленное (avyakta). См. Санкхья-карика ст. 25 (ср. ст. 22).

511

В тексте: cakṣuh — букв, «глаз», но речь идет именно о соответствующей способности-индрии, а не о самом телесном органе.

512

Аргумент найяиков в дискуссии с санкхьяиками состоит в том, что зрительное восприятие осуществляется посредством контакта особого зрительного луча с объектом, следовательно, индрия зрения хотя и тонко, но вещественна (луч нельзя отнести к нематериальным объектам), а это, в свою очередь, уже ставит под сомнение и ее вездесущесть. О том, что некоторые санкхьяики настаивали на вездесущести индрий, свидетельствует самый обстоятельный комментарий к «Санкхьякарике» — «Юктидипика», — в котором указывается, что один из лидеров санкхьяиков, Виндхьявасин (III–IV вв. н. э.), счел возможным отрицать необходимость постулирования тонкого тела (sūkṣmaśarīra) на том основании, что индрии, как всепроницающие (vibhu), могут функционировать и без него. Наряду с ним, однако, были и те, кто полагал, что индрии ограниченны. См. [Юктидипика, 1998, с. 187, 230].

513

Подобно тому как не видимые нами другая половина луны и нижняя часть земли тем не менее существуют, так же точно существует и не замечаемый нами глазной луч.

514

Различные свойства различных материальных субстанций являются различно воспринимаемыми, но латентность некоторых из них никак не означает принципиальной невоспринимаемости, которая равнозначна несуществованию. Потому и глазной луч может быть не воспринят из-за своей субтильности, но это не доказывает еще его несуществования.

515

Здесь уточняется заключительное положение толкования сутры III.1.40.

516

По толкованию М. Гангопадхьяи, речь идет о таких явлениях, как, например, невыявленность «частиц воды, смешанных с воздухом», зимой. О латентных качествах огня см. толкование сутры III.1.38.

517

Сутру можно трактовать и таким образом, что «подавляться» может лишь манифестированный свет, а не латентный, который присущ глазному лучу.

518

Санкхьяик хочет сказать, что глазной луч может быть только у этих ночных животных, и ни у каких других.

519

Вновь, уже другим оппонентом, подвергается критике определение восприятия в I.1.4.

520

В тексте: …avyūhyamānāvayavena — букв, «участи которой не структурированы».

521

Определить, к какому течению относится этот оппонент, весьма затруднительно. Не решается это сделать и К. Прейзенданц, хотя она и убеждена в том, что речь идет о взгляде, внешнем по отношению к учению ньяи, а не о внутреннем диалоге найяиков [Прейзенданц, 1994, с. 643–644]. По толкованию Таркавагиши, речь идет снова о санкхьяиках, ибо подобный взгляд приписывается им Шанкарой в «Брахмасутрабхашье» II.2.10. Однако с концепцией одной индрии нам не доводилось встречаться у санкхьяиков; не приписывает им этого и Шанкара. Он указывает на противоречие, состоящее в том, что они признают «внутренний инструментарий» (antaḥkaraṇa) то единым, то тройственным, а индрии ими исчисляются в количестве то 7, то 11. Мы не беремся установить, насколько справедливы упреки Шанкары в адрес его оппонентов, но отметим только, что концепцию единичности индрии он им все же не приписывает, хотя, безусловно, мог это сделать, если бы они дали для этого хоть малейший повод.

522

Оппонент, вероятно, хочет сказать, что дым воспринимается осязанием, поскольку раздражает поверхность глазной оболочки.

523

Ватсьяяна «ловит» оппонента на противоречии: признавая, что различные объекты фиксируются различными «частями» одного и того же органа чувств — кожи, — он, таким образом, против воли признает множественность индрий (пусть и в рамках одного и того же чувства осязания). Об этом прямо говорит и Уддйотакара, предлагающий рассматриваемому здесь оппоненту дилемму: признать, что его «единственная индрия» тем самым множественна либо что объекты индрий вообще не существуют [Уддйотакара, 1916, с. 387].

524

Ватсьяяна пытается довести мысль оппонента до логического завершения достаточно остроумным ходом: если осязание является единственной индрией, потому что «пронизывает» действия всех остальных, то тогда и материальные элементы должны быть индриями, ибо они также «пронизывают» их действия.

525

В тексте труднопереводимое: śabdā varṇātmano dhvanimātrāśca.

526

Оппонент прибегает к казуистическому аргументу, укоряя теперь найяика за то, что он допускает слишком мало индрий (раньше он настаивал на том, что пять индрий — слишком много).

527

В других изданиях между ākṛti и pañcatvebhyaḥ вставляется jāti, что соответствует и чтению самого Ватсьяяны, который комментирует и это слово.

528

Saṃskāra — подсознательные, инерционные механизмы психики (инерционное движение физического тела также называется «санскара»), составляют понятие, исследовавшееся теоретиками йоги. Вьяса, автор «Йогасутра-бхашьи» (VI в. н. э.) — нормативного комментария к сутрам йоги — определяет их в качестве бессознательных отпечатков-остатков предшествующих действий (совершенных в этой и прошлых жизнях), которые определяют память (типично инерционное явление) и, в свою очередь, обусловливаются ею (коммент. к IV.9). Помимо санскар, как причин памяти и аффектов в виде бессознательных следов в сознании, различались и другие — причины созревания плодов кармы в виде дхармы и ее противоположности (коммент. к III.18). Санскары оказывают значительное воздействие на ориентацию индивида, так как прошлый опыт удовольствий создает расположенность к ним, а опыт страданий — к страданиям, но оба фактора обусловливают предрасположенность к действиям, а санскары как таковые заставляют человека мыслить: «Я есмь», «Это — мое», «Я знаю» и т. д., а значит, и отождествлять духовное начало с тем, что ему непричастно (коммент. к II.15 и IV.27). Санскары находятся в разных режимах активности, и более выявленные подавляют более латентные. Хотя в целом они обусловливают пребывание в сансаре, будучи включены в механизмы «закона кармы», среди них есть более благоприятные, препятствующие иным, более аффектированным. В данном случае речь идет скорее об адриштах (см. коммент. 3 к III.1.26).

529

Смысл сутры, видимо, в том, что земля обладает четырьмя из пяти свойств, которыми наделены все материальные элементы, не обладая лишь звуком, который остается «собственностью» только пространства-акаши. В этом одно из различий натурфилософии найяиков и санкхьяиков: последние (в аккумулятивистской трактовке материальных элементов) полагали, что земля, как наиболее «полный» среди них, обладает всеми пятью свойствами.

530

Sparśaparyantāḥ в предыдущей сутре следует читать как sparśaparyantānām.

531

Здесь тот редкий случай, когда Ватсьяяна комментирует одновременно две сутры.

532

Слово uttara, означающее сравнительную степень, может употребляться и в других значениях, например «северный», «левый», «последующий» и т. д.

533

Найяики отстаивают здесь кумулятивную концепцию материальных элементов, согласно которой пространство-акаша как первый элемент имеет лишь один атрибут — звук; второй элемент, ветер, — два: звук и осязаемость; третий, огонь, — уже три: звук, осязаемость и цвет и т. д. Ту же концепцию разделяли и вайшешики. Ко времени создания «Ньяя-сутр» и «Ньяя-бхашьи» ее могли разделять и некоторые санкхьяики — те, кто считал, что субтильные объекты восприятия, танматры, источники материальных элементов, могут быть расположены в восходящей прогрессии. Так, очень влиятельный санкхьяик Варшаганья (III–IV вв. н. э.) считал, что танматра звука есть только «чистый звук», но танматра формы — «чистая форма» плюс «чистый звук» и т. д. [Юктидипика, 1998, с. 187]. Оппонентами найяиков в данном вопросе могли быть только школы, признававшие за каждой стихией лишь по одному атрибуту. Здесь прежде всего речь идет о большинстве санкхьяиков (оппоненты Варшаганьи) и буддистах.

534

Указание на период миросозидания (bhūtasṛṣṭi) может вызвать ассоциации с «пуранической философией», с которой Вачаспати Мишра и соотносит этот взгляд [Вачаспати Мишра, 1996, с. 492].

535

Эти виды — сладкий, кислый, соленый, едкий, острый, горький.

536

Суть аргумента Ватсьяяны (и он представляется вполне логичным) в том, что если объяснять цвет земли и воды только заимствованием этого свойства у «цветового» элемента огня, нельзя объяснить, почему вода одноцветна, а земля многоцветна.

537

Речь идет об атомах.

538

Ватсьяяна доводит до абсурда положение оппонента о том, что у каждого материального элемента лишь один атрибут, заставляя его сделать завершающие выводы из своего тезиса — а именно что осязаемость ветра, подавляемая осязаемостью огня, на деле подавляется собою же, ибо в самом огне она — от ветра.

539

По М. Гангопадхьяе, этим назначением является фиксация внешнего запаха.

540

По М. Гангопадхьяе, смысл этого положения состоит в том, что если восприятие внешнего запаха опирается на «запах внутренний», то для восприятия второго уже нет вспомогательного фактора.

541

Для познания чего-либо требуется хотя бы минимальное «дистанцирование» от него.

542

Звук является, по оппоненту, атрибутом слуха, потому что последний имеет природу пространства.

543

Умозаключение seṣavat как метод разрешения проблемы посредством исключения альтернативных решений рассматривалось Ватсьяяной в толковании сутры I.1.5.

544

Найяики допускают известную некорректность в своей, в целом весьма конструктивной полемике с санкхьяиками по вопросу о статусе интеллекта-буддхи. Санкхьяики вовсе не настаивают на его вечности (в том же смысле, как и на вечности двух первоначал — Пуруши и Пракрити): как и все эманации Первоматерии, он считается «невечным» (Санкхья-карика ст. 10).

545

Здесь явно выражена полемика с буддистами, которую от лица санкхьяиков ведут найяики, сами же санкхьяиков и корректирующие.

546

Показательно, что найяик использует в полемике с санкхьяиком его же основной термин, обозначающий духовное начало, — puruṣa. Основное расхождение двух философских школ состоит в том, что найяики считают духовное начало активным познающим субъектом, а санкхьяики — лишь светообразным условием познавательного опыта, который осуществляется интеллектом-буддхи. Логическая же претензия найяика к санкхьяику состоит в том, что последний не представил обоснования того, что узнавание принадлежит интеллекту-буддхи, но оперирует с этой атрибуцией как с чем-то уже доказанным.

547

Найяики признают вечность ума-манаса, но отрицают, что именно узнавание является доказательством его вечности: условием узнавания является вечность Атмана. В целом основную критику найяиками санкхьяиков можно было бы представить как аргументацию в духе Оккамовой бритвы — не следует без особой нужды умножать сущности. Если единый субъект познания является субъектом и сознания, и знания, то его следует считать достаточным «субстанциальным деятелем», а другие ментальные способности, которые получают в санкхье автономию, — лишь его вспомогательными средствами.

548

Суть аргумента найяиков в том, что если модификации менталитета не отличны от него самого, то их исчезновения (а санкхьяики не могут их не признать, потому что акты узнавания не являются постоянными) должны считаться идентичными его исчезновению, и потому он не может считаться вечным, а если предположить, что он сохраняется при их исчезновении, то они не идентичны и он должен считаться по отношению к ним иноприродным.

549

Ватсьяяна продолжает поражение своей мишени — предполагаемой идентификации санкхьяиками менталитета и его функций: если бы они были правы, то отвлечение внимания от какого-либо объекта было бы невозможным, ибо менталитет является всеприсутствующим, а его модификации не должны быть отличны от него.

550

Ум-манас входит в перечень девяти субстанций в «Вайшешика-сутрах» (I.1.4), а потому является вечным никак не в меньшей степени, чем атомы материальных элементов, которые также включаются в этот перечень и которым приписывается вечность, а у найяиков не было «конфликта» с категориальной системой вайшешиков.

551

При всей правомерности обоснования найяиками того, что только духовный субъект может быть познающим началом (а не интеллект-буддхи, происходящий, по санкхье, от Первоматерии), они допускают некорректность в диспуте, поскольку санкхьяики сами отрицали вездесущесть «внутреннего инструментария», приписывая ее только Пракрити и Пуруше (Санкхья-карика ст. 10).

552

Запахи, в отличие от «цвета» бесцветного кристалла, реально дифференцируются — как и различные виды перцептивных познаний.

553

Последовательное появление и разрушение чувственных познаний указывает на то, что они реально отличны друг от друга.

554

Базовый пример буддистов, который в несколько завуалированной форме воспроизводится у Ватсьяяны, — изменение с возрастом органического тела как процесс постоянного обновления его частиц, которое свидетельствует, с точки зрения буддистов, о непрерывном уничтожении прежних состояний тела и появлении новых (точнее, даже о непрерывной замене прежних телесных агрегатов новыми). Эту модель буддисты экстраполируют на все сущее, против чего и выступят найяики (см. ниже).

555

Показательно, что Ватсьяяна апеллирует только к тем источникам знания, которые были авторитетны для буддистов, — он понимает, что апелляция к тем, которые они не признают (прежде всего слово «шрути»), была бы в полемике с ними бессмысленной.

556

Подчеркивается, что учение буддистов о мгновенности, по которому фрагмент сущего В появляется при полной деструкции предыдущего фрагмента A, равнозначно отрицанию причинности как таковой, ибо, согласно брахманистским школам, следствие должно быть в той или иной мере «заложено» в своей причине, а учение о мгновенности сущего отрицает саму возможность той длительности А, при которой в ней могло бы «вызреть» ее следствие.

557

Уддйотакара уточняет мысль Ватсьяяны: изменения (например, нагревание) неорганических тел (например, кристалла) происходят в результате изменений во внешней среде — в противном случае придется признать, что одна и та же вещь может быть наделена двумя взаимоисключающими характеристиками (например, теплота и холодность) одновременно. См. [Уддйотакара, 1916, с. 412–413].

558

Здесь излагается учение о причинности санкхьи (pariṇāmavāda), согласно которому новое — это лишь модификация прежнего, манифестация того, что было изначально заложено в «непроявленном виде» (ср. Санкхья-карика ст. 9 и коммент.). Точно так же этих «иных» идентифицируют Г. Джха [Гаутама, Ватсьяяна, Уддйотакара, 1984, с. 1324] и В. Рубен [Рубен, 1971, с. 80]. По изложению Ватсьяяны не совсем понятно, однако, чем все-таки вторая «редакция» рассматриваемой позиции отличается от первой.

559

Найяики, таким образом, отстаивают в трактовке причинности срединную позицию — между экстремальными взглядами буддистов, полностью отрицающих какую-либо онтологическую связность между вещами А и B, и санкхьяиков, считающих В лишь модификацией А и утверждающих, таким образом, уже наличие не двух друг с другом не связанных фрагментов сущего, но фактически одной вещи в различных модусах. Найяики настаивают на онтологической связанности горшка с глиной, но также и на их различности как двух именно вещей, и их позиция наиболее близка аристотелевскому различению материи и формы, которое отсутствует и у буддистов, и у санкхьяиков. Именно поэтому их трактовка причинности представляется наиболее реалистичной и концептуально обеспеченной из всех, предложенных в индийской философии.

560

Определение и характеристика амбивалентного аргумента были представлены в I.2.5 и в толковании Ватсьяяны.

561

Речь идет, возможно, о том, что изменения, происходящие с частицами кристалла, не относятся к стихийным, органическим, как в случае с превращением молока в сливки, но связаны с целенаправленной человеческой деятельностью, как в случае производства кувшина из глины.

562

Вновь повторив аргументы в пользу того, что возникновение и разрушение частиц кристалла относятся к действию причин целенаправленных, а не стихийных, автор «Ньяя-бхашьи», как кажется, слишком поспешно переходит к выводу о флюидности познания, обоснованию которого будет посвящен следующий «параграф» сутр.

563

Уже в I.1.10 была представлена формулировка, по которой «желание, неприязнь, усилие, удовольствие, страдание и познание — выводные знаки Атмана».

564

Найяик пользуется особым полемическим приемом, допуская, как и буддисты, возможность признак ум-манас субъектом познания, но при условии атрибуции ему в этом случае таких характеристик Атмана, которые для буддистов никак не приемлемы. Из этого следует вывод, что субъектом познания нужно считать именно Атмана.

565

Познание объектов невозможно без контакта ума-манаса с индриями.

566

О санскарах см. коммент. к III.1.69.

567

См. определение этой разновидности некорректного силлогистического аргумента в I.2.8: «Равный обосновываемому — тот, который, [сам] требуя обоснования, не отличается от того, что обосновывается».

568

А именно таковыми причинами припоминаний являются контакт Атмана с умом-манасом и санскары.

569

В тексте: …jñāturvikaraṇadharmaṇo. Речь идет, разумеется, о йогических «сверхспособностях».

570

Видимо, смысл аналогии в том, что из всех звуков, которые устремляются к органу слуха, в первую очередь слышатся те, которые приблизились к нему в наибольшей степени, и сходным образом в первую очередь реализуются те санскары, которые в наибольшей степени в тот или иной отрезок времени «приближены» к Атману.

571

Вновь намек на санкхьяиков, у которых ментальное начало, ответственное за познание — buddhi, — является первым порождением бессознательной, по их же определению, Первоматерии мира, Пракрити (Санкхья-карика ст. 22).

572

Так Ватсьяяна вскользь, как бы невзначай, касается универсальной философской проблемы обоснования чужой одушевленности, которая рассматривалась как в Европе, так и в Индии. Среди буддийских сочинений, специально посвященных этой проблеме, можно выделить трактат Дхармакирти (VII в.) «Сантанантарасиддхи» («Установление [наличия] чужого потока сознания») с комментарием Винитадэвы (VIII в.), сохранившиеся в тибетской версии и переведенные Ф.И. Щербатски́м. В указанных сочинениях реконструируется теоретически возможная дискуссия между буддийскими «реалистами» и идеалистами-виджнянавадинами (интерпретируемая с позиции последних) о том, чья доктрина больше соответствует обоснованию чужой одушевленности. Об этом диалоге, размышлениях над ним Щербатскóго и его компаративистских перспективах см. [Шохин, 1998, с. 93–95, 106–109]. В отличие от буддистов, которые должны были координировать осмысление чужой одушевленности с отрицанием собственного Я, реалисты-найяики не испытывали каких-либо трудностей ни с тем ни с другим и могли признавать чужую одушевленность посредством простой аналогии.

573

При желании здесь можно усмотреть определенное противоречие с изложенным выше учением найяиков о том, что тело является односоставным, «земляным», тогда как другие стихии участвуют в нем лишь в качестве вспомогательных факторов. См. подробное рассмотрение этой проблемы в III.1.27–31.

574

Пользуясь примером с дровосеком, можно сказать, что субстратом желания рубить дерево будет Атман, субстратом самого действия — топор.

575

Рассуждение не совсем понятно (поскольку найяики также не сомневаются в том, что различные субъекты познания локализуются в различных телах), но содержание его в том, что материалисты вынуждены допустить множество субъектов познания в одном теле — для них каждым субъектом является каждый материальный компонент, — что абсурдно.

576

Этим общим их субстратом должен считаться Атман.

577

Автор «Ньяя-бхашьи» цитирует второе собственное определение трех разновидностей умозаключения, изложенное им в толковании сутры I.1.5.

578

Nirātmaka означает как «лишенные Атмана», так и «бессущностные». Тем самым найяик использует амбивалентность этого сложного слова для одновременного обозначения и содержания и оценки буддийского учения.

579

Речь идет о «привязке» определенных объектов медитации к другим в «науке держания ума» (в тексте dhāraṇāśāstra), т. е. уже о продвинутой стадии йогической работы с сознанием, которую Ватсьяяна знал из хорошо известных ему, хотя и появившихся незадолго до его текста «Йога-сутр» (указанная ступень йогического тренинга соответствует шестой — из восьми — стадий классической раджа-йоги). Что же касается атрибуции одних объектов другим, то, как полагает М. Гангопадхьяя, подразумеваются «привязывания» воображаемых богов к определенным участкам человеческого тела и т. п. См. [Философия ньяи, 1967–1976, ч. 4, с. 148].

580

Подразумевается, вероятно, что все, наделенное цветом, должно быть и осязаемым и что не-сущее как отрицание сущего уже по определению предполагает наличие того сущего, которое отрицается (высказывание, такое, как «На столе нет кувшина», заставляет вспомнить о существующем кувшине, который просто отсутствует на этом столе).

581

Вида — имя, упоминаемое у Панини и в некоторых шраута-сутрах; Гарга — риши, которому приписывается гимн Ригведы VI.47. Поэтому соотнесение этого высказывания с предыдущим, где речь идет не о людях, а о животных, для нас, по крайней мере, необъяснимо.

582

В тексте: utpannāpavargiṇī — букв, «возникающие и уходящие». Хотя К. Отке видит здесь учение, весьма напоминающее буддийскую доктрину мгновенности — кшаникаваду (совсем недавно подвергнутую критике) [Отке, 1988, с. 295], здесь не выражен основной, различительный признак этой доктрины — учение о том, что динамический фрагмент сущего (в данном случае состояние сознания) длится только один момент, не имея возможности «зачать» следующий, и сам появляется после полного разрушения предыдущего. То, что такие состояния сознания, как познания, являются возникающими и уходящими, свидетельствует лишь об их невечности, не о мгновенности в реальном смысле. В целом можно вполне согласиться с теми исследователями «Ньяя-сутр», которые считают, что сутры III.2.41–45 следует рассматривать в качестве продолжения полемики с санкхьяиками в III.2.1–8: тогда обосновывалась невозможность для познания (buddhi) быть непреходящим, теперь же приводятся положительные аргументы в пользу его «преходящести» [Мойтрат, 1996, с. 137].

583

Один познавательный акт фиксирует один фрагмент движения.

584

Ход рассуждения, вероятно, таков: предшествующее знание, если допустить его флюидность, было бы столь кратковременным, что у нас не было бы возможности и припомнить его.

585

Найяик весьма остроумно возражает своему оппоненту, утверждая, что если допустить длительность актов восприятия, т. е. их «непреходящесть», то придется признать, что они должны быть вечны, но тогда не остается места (точнее, времени) для памяти, которая, естественно, предполагает завершение акта восприятия.

586

Таким образом, оппонент считает, что там, где фиксация объекта «расчлененная», т. е. ясная, отчетливая, познание уже непреходяще. Иными словами, временность познания мыслится им не количественно — астрономически, но качественно, и совершенство познания равнозначно его вневременности.

587

Нестабильная причина фиксации объекта — вспышка молнии, стабильная — постоянный солнечный дневной свет.

588

Причиной «нового познания» могла бы быть фиксация частных характеристик вещей, но она-то как раз и отсутствует при «нерасчлененной» фиксации.

589

Поскольку они раскрываются различными «каналами» познания, имеющими различные причины их обнаружения.

590

Тем самым окончательно опровергается аргумент оппонента в связи с «нерасчлененной» фиксацией объектов, изложенный в III.2.43. Основной аргумент найяиков во всей дискуссии можно было бы сформулировать таким образом: флюидность познания не зависит от условий познания объекта и самого объекта, но является присущей самому познанию. Вместе с тем она соотносится с флюидностью самих вещей: каждому «моменту» пламени, как и полета стрелы, соответствует свое «атомарное» познание, серия которых создает иллюзию континуального познания. Хотя здесь не может идти речь об учении о мгновенности в буквальном смысле (см. коммент. 1 к III.2.41–42), не заметить влияние буддийской ментальности в самих рассуждениях найяиков довольно трудно (пример — типичная для буддийской литературы аналогия с «фрагментами» факела, создающими иллюзию континуальности, — ср. Ланкаватара-сутра Х.443).

591

По некоторым другим изданиям в тексте не karaṇa, a kāraṇa, т. е. определенный причинностный фактор познания.

592

Найяики отвергают выдвигаемую материалистами аналогию сознания с инерцией (суть которой в том, что и инерция не всегда присуща телу) на том основании, что источник инерции вне тела, в виде внешних по отношению к нему источников его движения, тогда как источник сознания вне тела материалисты допустить не могут.

593

Найяики опровергают основной довод материалистов о сознательности телесных компонентов, указывая на то, что сознание отлично от естественных свойств тела, которые являются однопорядковыми и взаимозамещающими при наличии определенных экспериментальных условий (таких, как нагревание).

594

Аналогичный довод в пользу множественности Пуруш приводился и санкхьяиками в полемике с монистической концепцией ведантистов (Санкхья-карика ст. 18 и коммент.).

595

Аргумент Ватсьяяны — типичный случай argumentum ex contrario: если невозможно утверждать, что каждый компонент тела обладает сознанием, то из этого следует, что ни один из них им не обладает и потому оно «трансцендентно» по отношению к ним.

596

Впечатляет наивность, с которой не только сутракарин, но и его комментатор в споре с материалистами устанавливают, какие конкретно части тела могут и какие не могут быть «проникнуты» сознанием, учитывая, что уже было доказано, что сознание вообще онтологически внеположено телу и находится с ним лишь в отношении координации. Интересно, что уже в следующей сутре против доктрины материалистов приводится вполне серьезный, принципиальный довод.

597

В толковании сутры III.2.53 свойства тела были поделены на чувственно воспринимаемые (такие, как цвет) и измеряемые (такие, как вес), что соответствует знаменитому делению на первичные и вторичные качества тел в европейской философии нового времени. Сознание не относится ни к одному классу, поскольку оно не является ни измеряемым, ни воспринимаемым.

598

Образ вращающейся головни как иллюстрация ложной континуальности, скрывающей истинную дискретность, заимствован скорее всего из буддийской литературы. См. коммент. 1 к III.2.45.

599

В тексте: nāstika, но подразумевается прежде всего именно материалист, а не представитель какого-либо другого антибрахманистского течения.

600

Постановка вопроса о человеческих целях (знаменитая индуистская концепция puruṣārtha), предполагающая введение определенных телеологических параметров в антропологию, находится, как кажется, в некотором противоречии с оценкой этого оппонента найяиков в качестве «отрицателя»-материалиста. Правда, материалисты также признавали две из четырех человеческих целей: выгоду и удовольствие.

601

Ложный аргумент «равный проблеме» анализировался в I.2.7.

602

В тексте: iti utpannam bījānuvidhānamiti. Речь идет о наследовании телом ребенка свойств тел родителей, которые представлены в данном случае, как нередко бывает в индийских текстах, только отцовской стороной. Подразумевается и то, что соединение родителей выступает в виде дополнительной причины создания тела, «сотрудничающей» с действием так называемого закона кармы.

603

Arbuda — вторая формация организма, после эмбриона, следующая за соединением мужских и женских клеток при зачатии живого существа.

604

В качестве «элементов» мы передаем dhātu — многозначное слово, означающее различные классификации составляющих человеческого организма. В данном случае подразумеваются семеричная классификация, известная и из медицинского трактата «Сушрута-самхита»: хилус, кровь, плоть, жир, кости, костный мозг и, наконец, семя.

605

По совершенно справедливому суждению найяиков, сложнейшая система органических начал не могла бы появиться спонтанно, образовавшись из одних бессознательных материальных элементов, без участия других факторов, однако тот внешний фактор (в виде кармы), который направляет сочетания материальных элементов, также является механическим, но не сознательным, в результате чего за рационально организованный, «спроектированный» организм не отвечает никакое разумное начало, что действительно противоречит известному закону достаточного основания.

606

Положение, согласно которому карма «распределяет Атманы», является довольно туманным, но общий смысл его состоит в том, что признаком участия кармы в образовании тела считается то обстоятельство, что каждому Атману в том или ином рождении предназначено именно данное тело, а не «чужое».

607

Аргументация Ватсьяяны не совсем корректна, поскольку, согласно санкхьяикам, после «реализации» ви́дения различия Пракрити и Пуруши задачи созидания тела уже действительно исчерпаны. Правда, тело продолжает сохраняться какое-то время как бы по инерции и после достижения «различительного знания» (Санкхья-карика ст. 67), но это лишь его остаточное существование, а не созидание нового тела.

608

Согласно Вачаспати Мишре, оппонентом в данном случае является представитель джайнского учения. Таркавагиша, однако, не согласен с этой идентификацией на том основании, что у джайнов «невидимое» (заимствованное из вайшешики) является атрибутом души-дживы, а не материальных элементов и не ума-манаса [Философия ньяи, 1967–1976, ч. III, с. 175].

609

Речь идет о том, что «невидимое» (adṛṣṭa) является, согласно этой точке зрения, атрибутом и атомов и ума-манаса. В «Вайшешика-сутрах» утверждается, что адришта может быть одной из причин движения в земле, огне и ветре, падения воды, а также что без нее невозможен контакт Атмана с умом-манасом (V.2.3-14, 19–20). Следовательно, те «некоторые философы», на которых ссылается оппонент, видимо, не относятся к «ортодоксальным» вайшешикам.

610

Автор «Ньяя-бхашьи», таким образом, полемизирует и с трактовкой адришты (которую он в принципе принимает) у «неортодоксальных» вайшешиков.

611

Вероятно, подразумевается, что вызревание нового «кармического запаса» требует нового воплощения.

612

М. Гангопадхьяя истолковывает это таким образом: одни умирают еще в материнской утробе, другие — в глубокой старости и т. д., а потому причины смерти не могут быть ни единообразными, ни случайными.

613

Черный цвет атомов земли обусловлен, по мнению найяиков, определенными причинами, а оппонент, вместо того чтобы доказать его необусловленность, уже исходит из нее как из доказанного.

614

Потому «невидимое» и может быть причиной неожиданного счастья или несчастья.

615

В тексте: …iti prādurbhāvatirodhānadharmakā. То, что речь идет именно о манифестации и сокрытии дефектов, которые на деле, как было выяснено выше, считаются безначальными (если уже безначальна обусловливаемая ими сансара), представляется очевидным (вопреки М. Гангопадхьяе, считающему, что речь идет о простом их возникновении и уничтожении). Однако логическая связь этого заключения с предыдущим тезисом не представляется достаточно раскрытой.

616

Так, заблуждение, будучи корневым дефектом одного класса, может быть причиной влечения и неприязни, относящихся к другим классам, ибо все они располагаются в рамках родовых признаков дефектов сознания.

617

Буддисты отрицают перевоплощение в собственном смысле не потому, что они не принимают действие «закона кармы» и сансару, но потому, что считают брахманистскую версию реинкарнации, субъектом которой является непреходящий Атман (он по определению перевоплощаться не может), неосновательной. Правда, их собственная версия реинкарнации была чревата никак не меньшими логическими сложностями; первая из них — отсутствие того перманентного начала (замещаемого сериями точечных мгновенных конфигураций сознания), которое также могло бы перевоплощаться. Эта проблематичность буддийской реинкарнации всегда подчеркивалась оппонентами буддистов — брахманистами, в их числе, как очень скоро выяснится, и найяиками.

618

Отрицание перманентного Атмана и замещение его серией флюидных ментальных конфигураций заставляют буддистов считать, что одно существо пожинает плоды действий другого, поскольку тот, кто совершил действие, не успевает «вкушать» его плоды.

619

Разумеется, сам буддист не стал бы утверждать, что, по его мнению, «сущее возникает из не-сущего»; перед нами трактовка буддийского учения с точки зрения найяиков.

620

«Теист», позицию которого оспаривают найяики, безусловно является духовным наследником тех полуфаталистов, отчасти близких адживикам, которые готовы были снять с индивида всю ответственность за любые его поступки как направляемые всесильной рукой Божества (cp. issakāraṇavāda палийских текстов). «Махабодхи-джатака» соотносит это воззрение с самим лидером адживиков Маккхали Госалой (Джатаки V. 227–246), и хотя, конечно, здесь наблюдается анахронизм и явно не учитывается последовательный натурализм системы Госалы, детерминистические аспекты подобным образом понимаемого «теизма» представляются очевидными. Правомерно поэтому, что и джайнские сутры считали данную доктрину одной из разновидностей «учения о бездействии» (akirīyavāda). В коммент. к «Санкхья-карике» Гаудапады цитируется стих «Махабхараты» (III.31.27) в духе рассматриваемого здесь «теистического фатализма»:

Неведающий человек, не хозяин своего счастья и несчастья,

Направляемый Ишварой должен пойти в рай или ад.

[Лунный свет санкхьи, 1995, с. 230].

621

В данной сутре отрицается уже другое крайнее мнение — а именно что все действия живых существ осуществляются без Ишвары, т. е. совершенно спонтанно, и ниже приводятся доводы против этой позиции. Этой сутре, исходя из логики, должна была предшествовать та, в которой выражал бы свою позицию атеист.

622

Представляемый сбалансированный подход к проблеме, которую можно приблизительно определить как соотношение действия Божества и относительной человеческой автономии, отражается уже в эпических текстах. Например, в «Лесной книге» «Махабхараты» участники дискуссии на эту тему Юдхиштхира и Драупади приходят к компромиссному решению, суть которого в том, что результативность человеческих действий признается наряду с распределением результатов ее Высшим Существом (Махабхарата III.33.14–22).

623

Данная характеристика Ишвары в значительной мере заимствована из «Йога-сутр», где он также определяется как особый пуруша (Атман), отличный от остальных только тем, что не затронут аффектами, кармой, ее «вызреванием» и «следами» совершенных действий (1.24). Различие состоит лишь в том, что Ишвара в трактовке Ватсьяяны имеет более персонифицированный характер и мыслится как обладатель всех совершенств, усердный подвижник добродетели (хотя также и оккультизма), тогда как в йоге — это скорее образец для подражания йогина, нечто вроде вполне имперсональной санкции на йогическую практику.

624

Видимо, смысл в том, что она не зависит от каких-либо внешних, «привходящих» обстоятельств и ничем не ограничена.

625

Ишваре, следовательно, приписывается способность «направлять» балансы кармических накоплений живых существ вместе с потенциями материальных элементов к созданию в начале каждого очередного мирового периода материальных вещей.

626

В тексте: …nirmāṇaprākamyam. Эта вменяемая Ишваре способность спонтанного миросозидания находится в противоречии со следующим ниже положением о том, что он должен координировать эту свою креативную деятельность с действием закона кармы.

627

Здесь содержится явная полемика с ведантистами, которые настаивали, опираясь еще на «неопределимый» характер Атмана по Упанишадам (ср. хотя бы Кена-упанишада I.5–9), на непознаваемости Брахмана.

628

Более всего эти философы походят на свабхававадинов («учащие о том, [что все объясняется] собственной природой») — философов, которые фактически отказывались от причинностных объяснений вещей, довольствуясь тем, что они таковы, каковы есть, и дальнейшие вопросы об их происхождении бессмысленны. Это явно антибрахманистское учение засвидетельствовано уже в «Шветашватара-упанишаде» I.2, где svabhāva фигурирует вторым среди натуралистических принципов мирообъяснения — после «времени» (kāla) и перед «необходимостью» (niyati). В текстах «Махабхараты» соответствующее учение, свабхававада, чаще всего излагается демонами-асурами, что свидетельствует о ее однозначно негативной оценке. Согласно мнению такого авторитетного историка раннеиндийской мысли, как Б. Баруа, в свабхававаде следует видеть отголосок древнего детерминистического учения адживиков [Баруа, 1921, с. 399]. О ее значительной конкурентоспособности свидетельствует тот факт, что в одном из эпических текстов она названа среди трех основных способов объяснения «причин действий» человека — наряду с его собственной волей и детерминацией со стороны Высшего Существа (XII.231.3–6, ср. 225.19–21). Понятие «собственной природы» занимает весьма важное положение в древней санкхье, ассоциируясь здесь отчасти с оттенками натуралистического мирообъяснения в связи с концепцией Первоматерии мира (подробнее см. [Джонстон, 1937, с. 67–72]). Но в комментарии к «Санкхья-карике» (ст. 61) Гаудапады позиция свабхававадинов, которая здесь отвергается, наглядно демонстрируется незамысловатым афоризмом:

Кем гуси созданы белыми, а павлины пестрыми?

Только собственной природой.

[Лунный свет санкхьи, 1995, с. 231].

Аналогичные афоризмы свабхававадинов приводятся и в других комментариях к «Санкхья-карике» [Парамартха, 1904, с. 1050; Санкхьясаптати-вритти, 1973, с. 72; Матхара, 1922, с. 75].

629

Типичный случай диалектической игры, более всего напоминающий профессиональные упражнения древних индийских эристов-локаятиков и близких к ним экспертов по тезисам и антитезисам (подробнее о них см. [Шохин, 1997, с. 51–57]).

630

Этот изящный диалектический пассаж Ватсьяяны, опровергающий невечность невечности, более всего напоминает совсем недавнее упражнение оппонентов ньяи, доказывавших причинность беспричинности (IV.1.23), что еще раз демонстрирует степень увлеченности индийских философов диалектическими «фейерверками».

631

Хотя этернализм (акцентировка вечности и неизменности сущего) в значительно большей степени ассоциируется с санкхьей или с ведантой (см. коммент. 1 к IV.1.32–33), атрибуция найяиками варианта этого учения материалистам отнюдь не безосновательна. Уже старший современник Будды материалист Аджита Кесакамбала учил, согласно палийской «Саманнапхала-сутте» [Дигха-никая, 1967, т. I, с. 55], о том, что реально существуют лишь четыре неизменные стихии (земля, вода, огонь и ветер), а все живущее призрачно («нет ни матери, ни отца»), а потому на самом деле нет не только другого мира, но и этого. В связи с трактовкой этого учения см. [Шохин, 1997, с. 61–62].

632

А именно возникновением и разрушением.

633

Именно учение санкхьяиков включает в число своих основоположений доктрину о преднахождении следствия в причине (Санкхья-карика ст. 9), благодаря чему ничто не появляется и не исчезает в реальном смысле, но лишь в той или иной степени манифестируется. Первая формулировка этернализма в истории индийской мысли восходит к середине I тыс. до н. э. и засвидетельствована в «Брахмаджала-сутте», где конечный результат размышлений некоторых интуитивистов и дискурсистов выражен в формуле: «Безначальны Атман и мир, „бесплодны“, как вершины гор, и прочны, как колонны, и хотя те существа блуждают, перевоплощаются, исчезают и появляются [вновь, все] существует навечно» [Дигха-никая, 1967, т. I, с. 14 и др.].

634

Таким образом, первое сложное слово должно было бы читаться: aneka vidhalakṣanair…

635

См. I.1.14; II.1.36; III.1.62.

636

Суть вполне обоснованной аргументации найяиков сводится к тому, что агрегат, или, по-другому, нечто составное, уже по определению означает унификацию каких-то единиц, которые в таком случае и должны быть едиными вещами (если они также структурны, то это ведет к регрессу в бесконечность, благодаря которому сама агрегатность с необходимостью «растает»). По существу буддисты, настаивая на агрегатности всего сущего, сталкиваются с элементарной логической проблемой: части суть то, что по определению предполагает целое, ибо они могут быть только частями чего-либо (прямое указание на этот момент вполне могло бы сократить полемику найяиков с ними, если бы найяикам не доставляло удовольствие само «нанизывание» аргументов и контраргументов).

637

Хотя Вачаспати Мишра считает, что буддист, выражающий это воззрение, должен быть отнесен именно к мадхьямикам, «учителям пустоты», Таркавагиша остроумно возражает, что мадхьямик отрицал бы все четыре тетралеммные возможности экзистенциальной предикации: что вещь существует, не существует, и то и другое, и ни то ни другое, тогда как оппонент Ватсьяяны твердо придерживается второго решения, а именно несуществования вещей [Философия ньяи, 1967–1976, т. IV, с. 47–48]. Логическая аргументация буддиста предполагает возможность рассмотрения экзистенциального предиката в качестве обычного: мы высказываем типологически одинаковые суждения, говоря, что «Кувшин — синий» и «Кувшин — несуществующий». Именно против этого и будет возражать найяик.

638

Тем самым Ватсьяяна доказывает, как ему представляется, несовместимость двух терминов одного тезиса: «Всё — небытие».

639

Автор «Ньяя-бхашьи» хочет сказать, что тезис: «Всё — небытие» — утверждается у мадхьямиков через взаимное небытие двух вещей (например, коровы и лошади), полагаемых уже существующими.

640

Итог полемики с буддистами состоит в том, что утверждение, будто вещи не существуют, на основании применения к ним предикации взаимонесуществования, нелогично, ибо таким образом отрицается лишь их однородность, на которой не настаивают и найяики.

641

Здесь выражено основное кредо всей школы мадхьямики — шуньявада, означающая отрицание у вещей их собственной природы (svabhāva) вследствие соотнесенности феноменов друг с другом. Наиболее убедительный, по мнению мадхьямиков, аргумент в пользу этого учения — сама основа основ классического буддизма, учение о зависимом происхождении состояний бытия индивидуально-телесной организации (пратитья-самутпада), о чем Нагарджуна прямо пишет в своем основном сочинении «Мулямадхьямака-карика» (XXIV. 18). Пустотность вещей, понимаемая как зависимость их друг от друга, разбирается в другом сочинении Нагарджуны — «Виграхавьявартани» и комментарии к нему (ст. 22 и др.).

642

Иными словами, размер «длинного» должен включать то, что оно есть, плюс разницу в сравнении с «коротким», что абсурдно.

643

Каждая философская система, которая хочет ввести ограниченное количество начал, должна, согласно найяикам, испытывать проблемы в связи с источниками знания этих начал. Если они включаются в количество этих начал, то теряют свой статус независимых источников их познания, а если нет, то нарушают выбранный системой количественный принцип самоограничения (сводится ли он к одному, двум и т. д.). Нельзя, однако, не заметить, что последний из предложенных способов подсчетов объектов познания (четвертый) принадлежит самому же Ватсьяяне (см. Вступление к толкованию).

644

В критике трех возможных реляций следствия и причины (с точки зрения существования следствия до его реализации) с позиций мадхьямики сутракарин ньяи в целом воспроизводит начальные положения основного трактата Нагарджуны, интерпретирующие причинно-следственные отношения по схеме тетралеммы (Мулямадхьямака-карика I.1–6).

645

Автор «Ньяя-бхашьи» уже не в первый раз демонстрирует «гегелевскую диалектику», предлагая «снятие» обеих экстремальностей — буддийской, полностью отрицающей предсуществование следствия в причине, и санкхьяиковской, в которой это предсуществование абсолютизируется. Показательно, что каждая школа индийской философии претендовала на проложение «срединного пути» к решению основных философских вопросов, считая, что все остальные отстаивают «крайности». Методологическую формулировку данная установка получила в знаменитом учении джайнской диалектической логики анэкантавада («учение об избежании односторонностей»).

646

Это медитативное упражнение заимствовано непосредственно из классической йоги и связано с афоризмом «Йога-сутр»: «Вследствие страданий, [обусловленных непрерывными] изменениями, волнениями, санскарами, а также [взаимо]противоборством функционирований трех гун, для наделенного различением всё — страдание» (II.15) [Вьяса, 1963, с. 66].

647

Здесь не могут не возникнуть ассоциации с преданием, сообщаемым в коммент. Вьясы к «Йога-сутрам» III.18, по которому великий авторитет Джайгишавья в ответ на вопрос Аватьи о том, какие он наблюдал страдания благодаря йогической силе припоминания своих прежних рождений в течение десяти великих мировых периодов во всех мировых регионах, заверил своего собеседника в том, что даже высшее счастье удовлетворенности и беспрепятственного обладания объектами чувств есть лишь страдание в сравнении с «освобождением». См. [Вьяса, 1963, с. 128].

648

Воспроизводится почти буквально формула первой «благородной истины» Будды о страдании, согласно которой «рождение есть страдание, старость есть страдание, болезнь есть страдание, смерть есть страдание, а также соединение с нежеланным, разъединение с желанным, недостижение желаемого и, кратко, все пять факторов существования (скандхи. — В.Ш.), обусловливающие привязанность к миру, суть страдание» [Самъютта-никая, 1884–1898, т. V, с. 421–423].

649

В тексте: …duḥkhameva janmeti…

650

См. Тайттирия-самхита VI.3.10.5. Несколько модифицированная схема предстает в «Шатапатха-брахмане», где долги начинаются с долга не риши, но богам, и к ним добавляется еще четвертый — долг людям, который погашается гостеприимством (I.7.2.1–5).

651

Термин kleśa («мучения», «терзания») заимствован Ватсьяяной, как и многое другое, из «Йога-сутр» (ср. I.24, II.2–3, 12, IV.28, 30).

652

В этом позиция найяиков и отличается от мимансаковской, согласно которой ведийские предписания — дело внечеловеческое, ибо Веды не имеют никакого «авторства», но только трансляторов.

653

Подразумевается традиционное деление всех ведийских речений на мантры (гимны, формулы) и брахманы (истолкования, рекомендации). Последние не идентичны Брахманам как сложившемуся классу текстов ведийского корпуса (последние можно считать уже реализациями первых). В ряде случаев Ватсьяяна, однако, смешивает брахманы и Брахманы. См. ниже цитаты из «Чхандогья-упанишады» и «Брихадараньяка-упанишады».

654

Подразумевается последняя из четырех ашрам — стадия странствующего аскета.

655

Видимо, в том смысле, что речь идет о чем-то новом, а не о прежде известном.

656

Здесь в один стих соединяются полустишьи — из «Маханараяна-упанишады» (Х.5) и «Кайвалья-упанишады» (ст. 3), а также из «Тайттирия-араньяки» (Х.10.3).

657

Ваджасанейи-самхита (Белая Яджурведа) XXI. 18, Тайттирия-араньяка III.12.7.

658

Шветашватара-упанишада III. 8.

659

Чхандогья-упанишада II.23.1. В данном случае найяики формально правы, включая Упанишады в Брахманы, так как древние Упанишады составляли заключительные разделы Брахман. «Брихадараньяка-упанишада» входит в «Шатапатха-араньяку», включаемую, в свою очередь, в «Шатапатха-брахману» Белой Яджурведы, «Чхандогья-упанишада» — в «Чхандогья-брахману» Самаведы.

660

Брихадараньяка-упанишада IV.4.22.

661

Брихадараньяка-упанишада IV.4.5.

662

Брихадараньяка-упанишада IV.4.6.

663

Тайттирия-самхита V.7.2.3.

664

Брихадараньяка-упанишада IV.5.15. Цитата вводится словами: «О том же [свидетельствуют] и Брахманы» потому, что цитируемая упанишада формально составляла часть «Шатапатха-брахманы» (см. коммент. 8 к IV.1.60).

665

Брихадараньяка-упанишада IV.4.22.

666

Почетный титул пятой Веды присваивался индуистами нескольким текстам, значение которых этим в определенной мере приравнивалось значимости Четырех Вед, — среди них можно выделить великий эпос «Махабхарату» и трактат по театральному искусству «Натьяшастра», сыгравший важную роль в становлении индийской культуры и индуистской обрядности.

667

Такое значение придается авторитетности этих текстов потому, что они специально разрабатывали теорию и практику дхармы — фундаментальной понятийной универсалии индийской культуры, не переводимой на европейские языки по причине своей принципиальной многозначности, но в самом общем виде означающей «парадигму», «порядок», «норму» существования и развития как космоса, так и социума. Во втором случае объем понятия дхармы перекрывает значения и «религии», и «права», и «морали». Антипод дхармы — адхарма, или дхарма с отрицательным значением. Согласно индуистским представлениям, мир поддерживается соблюдением норм дхармы, а потому падение авторитетов, определяющих эти нормы, кодифицированные прежде всего в дхармашастрах, представляет угрозу для мироздания в целом.

668

Подобно тому как каждая индрия, например зрительная способность, компетентна только в фиксации цвета и формы, но не вкуса, запаха и т. д.

669

Подразумевается самое последнее рождение — после которого уже наступает «освобождение».

670

Можно с осторожностью предположить, что, поскольку в данном пассаже нашла отражение вайшешиковская классификация разновидностей небытия, это опровержение могло принадлежать вайшешикам.

671

Согласно натурфилософским представлениям вайшешиков, при нагревании изначально черные атомы земли становятся красными.

672

Подразумевается, что невечное как раз должно иметь возникновение.

673

По толкованию этого рассуждения Ватсьяяны у М. Гангопадхьяи, тело предполагает предшествующее тело, то — предшествующее по отношению к нему и т. д. (по «закону кармы» и его материализации в сансаре), но истинное знание должно быть «беспрецедентным», ибо в противном случае не было бы того ложного знания, вследствие которого оказались бы возможными сами перевоплощения (от которых истинное знание должно избавить заблуждающегося индивида).

674

Сказанное действительно логично, но из этого неминуемо следует, что все сансарные факторы должны признаваться бесконечными, что ставит под сомнение возможность «освобождения». Данная логическая проблема, ставящая в рискованное положение базис всей сотериологии, обнаруживается в мировоззрении не только найяиков, но и всех индийских философских школ, пытающихся совместить два трудносовместимых «догмата» — о безначальности сансары и возможности освобождения от нее.

675

Подразумевается, что этот «плод» сохраняется в виде «инерции» в последнем воплощении того, кто достиг истинного знания. Таким образом, Ватсьяяна полагал, что реальное «освобождение» наступает только после завершающего развоплощения, и, таким образом, ему была чужда идея веданты о возможности «освобождения» еще при жизни (концепция jīvanmukti).

676

М. Гангопадхьяя полагает, что речь идет только о 12 предметах знания (prameya), перечисленных в I.1.9.

677

См. вступление Ватсьяяны к толкованию сутры III.1.1.

678

О происхождении этой формулы см. коммент. 1 к IV.1.54–55.

679

По толкованию Таркавагиши, этот четырехвидовой предмет знания включает следующие составляющие: 1) объекты, относящиеся к сфере того, от чего следует избавиться — от тела до страдания (по списку в I.1.9); 2) освобождение как то, что должно быть реализовано; 3) истинное познание как условие «освобождения»; 4) Атман как субъект, реализующий высшую цель, а именно «освобождение» посредством обретения истинного знания. См. [Философия ньяи, 1967–1976, ч. IV, с. 5]. Но можно обратить внимание и на то, что здесь воспроизводится формула arthapada из толкования Ватсьяяной сутры I.1.1: «Четыре „основания цели“ суть то, от чего следует избавляться, его причина, конечное избавление и средство избавления. Правильное познание их [ведет] к достижению высшего блага».

680

Истинное и ложное познание относятся к одним и тем же объектам знания (тривиальные предметы с точки зрения ньяи не относятся вообще к объектам познания в реальном смысле) с той только разницей, что последние отражаются во втором как в кривом зеркале.

681

В тексте: prasañkhyāna — букв, «собирание», «сосредоточение», «сосредоточенное созерцание».

682

А именно постоянно отличать в размышлении Атмана от тела и психоментального агрегата индивида.

683

В тексте: anuvyañjanasaṃjñā.

684

Реакции первого типа обусловливают просто влечение, второго — романтические фантазии, такие, как «Ее губы подобны лепесткам расцветающего лотоса» и т. п.

685

Предписывается рассматривать возможного «партнера» не в качестве прекрасного целого, а в виде агрегата отнюдь не прекрасных перечисленных выше телесных частей, что должно, при правильной медитации, свести на нет все романтические фантазии. Подобная созерцательная практика усердно культивировалась в классическом буддизме.

686

Так, стремящийся к «освобождению» должен работать только в третьем из указанных видов медитации, преодолевая два первых вида «романтического сосредоточения» на объекте желания, второй из которых связан с силой воображения.

687

Ср. выше классификацию причин сомнения, где различаются сомнения, обусловленные нерегулярностью восприятия и невосприятия, — I.1.23.

688

Подразумевается целое — как нечто новое и иное в сравнении со своими частями. Ватсьяяна ссылается на дискуссию с буддистами по этому вопросу в своих толкованиях сутр II.1.33–37.

689

Буддист как бы ссылается на свои аргументы против существования целого помимо частей в II.1.34 и в толкованиях всех «окружающих» сутр.

690

М. Гангопадхьяя объясняет позицию буддиста во второй альтернативе таким замысловатым образом, что, выходит, отдельная часть должна располагаться лишь в себе самой, а не в целом. При сопоставлении с первым решением альтернативы получается, что целое никак не может локализовать свои части, а потому его и следует считать несуществующим.

691

Речь идет о различии в размерах не отдельных частей, но частей и целого — как в случае с веткой и деревом.

692

Возможно, буддист пытается «поймать» найяика на его же идее целостности: каждая часть целого должна быть по логике найяика также «неделимым» целым, а потому она должна содержать все целое в полноте.

693

Если целое не располагается в своих частях, то оно есть начало, не нуждающееся в субстрате, но таковые начала, наподобие физического пространства-акаши, являются вечными, каковым целое быть не должно, потому что по определению является составным, т. е. состоящим из частей, а все вечное — простое (несоставное).

694

В итоге буддист разрушает обе логически возможные реляции целого и частей: целое не может ни отличаться от них (содержаться в них), ни быть идентичным им, а потому нет оснований утверждать его существование.

695

Найяик выходит из ловушки, в которую пытался поймать его буддист своей дилеммой относительно того, занимает ли целое все части или некоторые, апеллируя к онтологии вайшешиков: целое присуще частям посредством самой присущности, ингеренции (категория samavāya). В таком случае дилемма снимается, ибо ингеренция является качественным, а не количественным отношением.

696

Субстанции причины могут существовать и при отсутствии следствия.

697

В тексте: āśrayāśrayibhāva.

698

Подразумевается, что буддисты отрицают целое.

699

Тупик, в который попадает буддист, обусловлен некорректностью самой аналогии между невосприятием атома и отдельного волоса, поскольку атом, в отличие от волоса, является принципиально невоспринимаемым.

700

Согласно толкованию Таркавагиши, Ватсьяяна здесь полемизирует с буддийской школой вайбхашика (сарвастивада), признававшей атомистическую доктрину, но настаивавшей на том, что атомы существуют только в агрегате, а не по отдельности. О том, что эта позиция не была в буддизме общепринятой, свидетельствует сарвастивадинская «Махавибхаша», по которой существуют разногласия между буддийскими школами относительно того, могут ли атомы соприкасаться друг с другом (V.2). Те школы, которые решали этот вопрос положительно, должны были по определению допускать отдельность атомов.

701

Ватсьяяна решает сразу две полемические задачи в своей дискуссии с буддистами. Во-первых, он убедительно показывает, что их отрицание целого, применимое к отрицанию и частей любого целого (которые также должны быть «целыми»), ведет, через очевидный регресс в бесконечность, к «испепелению» всех вещей. Во-вторых, пытается продемонстрировать, что основной аргумент буддистов против целого — с точки зрения воспринимаемости только частей — завершается необходимостью признания отсутствия восприятия как такового.

702

Согласно натурфилософии вайшешиков, триады образуются из трех пар диад атомов и составляют минимум воспринимаемости. В связи с завершением дискуссии о частях и целом нельзя не отметить, что атомистическая доктрина вайшешиков и найяиков содержит ту же неразрешимую проблему (ассоциирующуюся с апорией Зенона «Куча»), что и буддийская, а именно попытку сложить минимально воспринимаемое из принципиально невоспринимаемого (на это впоследствии обращали внимание такие критики атомизма, как Шанкара).

703

По М. Гангопадхьяе, первое относится к тем материальным причинам вещи (ее компонентам), которые располагаются в середине, второе — к периферийным.

704

В тексте: …yathā kāṣṭhenodakam. М. Гангопадхьяя вполне логично рассуждает, что речь должна идти не о сближении, но, напротив, о противопоставлении: падающее в воду полено не оставляет ее неизменной, и она успокаивается лишь спустя определенное время. Однако улучшать текст исходя из критериев логики нам, видимо, все же не следует.

705

Речь идет о скорости — vegā.

706

В тексте: sama. Здесь явная бессмыслица потому, что «равных», или «единообразных» фигур, не бывает, но выход из положения нами не найден.

707

Согласно натурфилософии вайшешики, принимаемой и ньяей, свойством осязаемости обладают атомы всех четырех стихий — ветра, огня, воды и земли. Об этом и о полемике индийских реалистов с буддистами по проблеме неделимости атомов см. [Лысенко, 1986, с. 89–92].

708

Этот остроумный довод состоит в том, что при бесконечной делимости вещей каждая будет состоять из бесконечного множества делений, а потому целое и часть будут одинакового «размера», ибо бесконечность А не может отличаться от бесконечности В.

709

Вопрос о том, с какой именно из буддийских школ ведут здесь дискуссию сутракарин ньяи и его комментатор, вызвал значительное разногласие исследователей. С. Видьябхушана, который в данном случае солидаризируется с Уддйотакарой и Вачаспати Мишрой, видит в оппоненте найяиков ранних буддийских идеалистов-виджнянавадинов и находит прямые параллели его аргументации в «Ланкаватара-сутре» (Х.167 и т. д.), и по хронологическим соображениям эта трактовка вполне приемлема, ибо названный буддийский текст был составлен не позднее III–IV вв. н. э., т. е. незадолго до комментария Ватсьяяны [Ньяя-сутры, 1913, с. 85, 167]. По Г. Якоби и поддержавшему его В. Рубену, противником реалистов-найяиков является здесь скорее мадхьямик [Якоби, 1911, с. 9–11; Рубен, 1971, с. 216–217]. Наконец, И. Бронкхорст недавно предложил «кандидатуру» сарвастивадина [Бронкхорст, 1985, с. 124–126]. Однозначное решение этой проблемы затруднительно, но более обоснованной следует считать аргументацию Видьябхушаны, который приводит более конкретные текстовые доказательства. В дальнейшем оппонент-буддист поменяет свою изначально виджнянавадинскую «окраску» на мадхьямиковскую.

710

В тексте: buddhyā vivecana — букв, «разложение посредством рассуждения».

711

Этот аргумент буддиста очевидным образом напоминает апорию Зенона «Куча».

712

Никакое образование не фиксируется отдельно от своего субстрата, но воспринимается отдельно только от объектов, с которыми не связано отношением присущности.

713

Безусловное доверие источникам знания и определяет основную философскую позицию найяиков как принципиальный реализм, которому противостояли идеалистические направления буддийской философии.

714

А именно что источники знания раскрывают природу вещей.

715

При отрицании всего придется допустить хотя бы тот источник знания, который обосновывал бы это утверждение, и, следовательно, принять хотя бы его существование. Как аргументация буддиста, так и контраргументация найяика позволяет различать в буддисте черты уже не виджнянавадина, но мадхьямика.

716

Подразумевается, воспринимается ли объект или не воспринимается.

717

Отсутствие восприятия зрительных образов при отсутствии светильника обосновывается наличием этого восприятия при наличии светильника. Ср. вступление к «Ньяя-бхашье», где речь шла о том, что не-сущее устанавливается таким же образом, как и сущее — при отсутствии его познания, когда это познание возможно.

718

Объекты сновидений опираются на реальный опыт, а потому и не могут служить доказательством иллюзорности всего сущего.

719

Иллюзорность объектов сновидений основывается на аутентичности опыта в бодрствовании, но если все представления ложны, то нельзя доказать и ложность объектов сновидений.

720

Подразумевается познание слона и горы как таковых.

721

Само ложное познание является определенной реальностью, и потому факт его существования, на котором столь усердно настаивает буддист, свидетельствует против того, что всё есть «пустота».

722

Именно столб принимают за человека, а не знамя или кусок глины.

723

Если все подобно иллюзиям и сновидениям, то нет возможности отличить истинное от ложного, а из этого можно сделать сразу два вывода: и что всё одинаково ложно и что всё одинаково истинно.

724

В тексте: dhārakeṇa prayatnena — букв, «удерживающим усилием».

725

Дискуссии о том, может ли достигший «совершенства» непроизвольно подвергаться воздействию окружающей действительности, велись в различных индийских религиозных течениях. В буддизме они привели даже к первому расколу в общине, когда после предполагаемого второго собора в середине IV в. до н. э. «обновленец», лидер будущих махасангхиков Махадэва заявил, что даже «совершенный» монах-архат, достигнув нирваны, может обнаруживать скрытую страстность и не обладать всеведением. Полемический трактат тхеравадинов «Катхаваттху» («Пункты дискуссий»), ядро которого должно было сложиться в III в. до н. э., свидетельствует о полемике буддийских «ортодоксов» с «еретиками» о возможности появления непроизвольных ночных телесных нечистот у архата (II.1-20). Сомнения первых «еретиков» стали той почвой, на которой выросла последовательная критика идеала архата как такового у махаянистов.

726

В тексте: āyatana.

727

Речь идет о двух первых стадиях йогического тренинга — yama и niyama, — которые представлены в «Йога-сутрах»: «воздержание» включает выполнение обета ахимсы, правдивость, целомудрие, честность и отказ от принятия даров, «культивирование» — «чистоту», удовлетворенность обстоятельствами жизни, подвижничество, изучение священных текстов и сосредоточенность на Ишваре (II.30, 32).

728

Возможно, речь идет об общей дхарме для представителей всех четырех варн (отличной от предписываемой каждой варне в отдельности), включающей такие основы нравственного поведения, как ненасилие, правдивость, честность, «чистота» и обуздание органов чувств (Манава-дхармашастра Х.63). В таком случае эта общая дхарма будет соответствовать яме — базису правильного поведения, а нияме будет соответствовать дополнительный аскетический тренинг.

729

«Контроль над дыханием» (prānāyama), «отрыв индрий от объектов» (pratyāhara) и «удержание созерцаемого в сознании» (dhāranā) составляют соответственно четвертую, пятую и шестую ступени йогического тренинга по «Йога-сутрам», в то время как указываемое здесь «созерцание» (dhyāna) — предпоследнюю, седьмую (II.49, 54, III.1,2).

730

В тексте: …svadarśanaṃ pariśodhayediti anyo 'nyapratyanīkāni ca prāvādukāṇām darśanāni. Как можно «очищать» собственные взгляды, более или менее понятно, но как взаимопротиворечащие воззрения других авторитетов — понятно в значительно меньшей степени.

731

Подразумевается достижение истины.

732

Здесь и далее, как видно из текста этой и последующих сутр, каждый из псевдоответов следовало бы предварять словом (sama): «равный сходству», «равный несходству», «равный дополнению» и т. д. или «балансирующий сходство», «балансирующий несходство», «балансирующий дополнение» и т. д., но предлагаемый перевод сохраняет амбивалентность «равенства» и «балансирования», присутствующую в самом тексте, и потому представляется предпочтительным.

733

Таковым качеством является усилие (prayatna), которое, с европейской точки зрения, по сути — действие, но включается в класс качеств в «Вайшешика-сутрах» (I.1.5).

734

Так как он неограничен.

735

Ватсьяяна, как кажется, несколько меняет оценку силлогизмов, которые он критикует, поскольку в предпоследнем случае как раз доказывалось, что Атман пассивен (а не активен), а в данном случае — что он активен (не пассивен). Возможно, в первом случае он дает оценку умозаключения пропонента со стороны оппонента, а во втором — оценку умозаключения оппонента со стороны пропонента. Главное, однако, в том, что оба участника этого логического диалога совершают одни и те же ошибки, основываясь на простых аналогиях и отрицая убедительность последних, когда оппонент прибегает к аналогиям альтернативным. Показательно, что сами силлогизмы сокращаются до четырех и даже до трех членов, что опровергает расхожее мнение, будто пятичленный силлогизм был «урезан» только в эпоху Дигнаги.

736

Буддийские параллели первым двум псевдоответам обнаруживаются в мадхьямиковском учебнике по теории дискуссии «Упаяхридая» в виде прасанг № 8–9 (об этом тексте и его взаимоотношениях с ранней ньяей см. выше, гл. 3, § 1). Буддийский контраргумент «по сходству» демонстрируется примером: «1) Вы считаете пространство невоспринимаемым и потому непреходящим; 2) но оно присутствует во всех вещах, которые воспринимаемы; 3) Атман также в них присутствует; 4) следовательно, его нельзя считать непреходящим», а контраргумент «по несходству»: «Атомы не вездесущи и, будучи невоспринимаемыми, являются преходящими; Атман также невоспринимаем и потому не является непреходящим» [Кадзияма, 1991, с. 112]. Вызывает удивление то, что буддийские полемисты считали употребление даже подобных силлогизмов достаточным для победы над противником.

737

Данная ссылка на «разделы» (prakaraṇa) сутр, посвященные отдельным предметам учения, свидетельствует о том, что принятая нами традиционная для ньяи предметная разбивка материала «Ньяя-сутр» на «тематические параграфы» восходит в конечном счете уже к Ватсьяяне. Хотя в некоторых сравнительно новых изданиях здесь делается прямое указание на цитату из толкования сутры I.1.39 [Ньяя-даршана, 1966, с. 348], наделе Ватсьяяна ссылается на свое положение в толковании этой сутры о том, что в силлогизме кооперируют все источники знания, так как они представляют все члены силлогизма и потому как бы направлены на одну цель — обоснование тезиса (см. толкования сутр I.1.1 и I.1.39).

738

Смысл возражения на псевдоответы, основывающиеся на простом сходстве/несходстве, в том, что ни аналогии с куском глины, ни аналогии с пространством не могут сами по себе обосновать активность или соответственно пассивность Атмана (по принципу знаменитого афоризма comparaison n’est pas raison — «сравнение еще не доказательство»). Доказательство — необходимая связь между обоснованием и обосновываемым, как в том случае, когда наличие коровы выводится из присутствия универсалии «коровности», а не простые аналогии Атмана с куском глины или с пространством, которые, как видно из силлогизмов пропонента и оппонента, вполне сочетаются друг с другом и потому уже не являются доказательными.

739

Автор «Ньяя-бхашьи» хочет сказать, что у Атмана, таким образом, через аналогию с куском глины «вычитается» такой важнейший его атрибут, как неограниченность.

740

Соответствующие прасанги в «Упаяхридае» (№ 1, 2) имеют там те же названия — utkarṣasama и apakarṣasama — и иллюстрируются примерами — в первом случае: «Если пространство лишено сознания и потому непреходяще, то Атман, наделенный сознанием, должен быть преходящим» (в ответ на аргумент пропонента, что невоспринимаемость Атмана, сближающая его с пространством, является доводом в пользу его непреходящести), во втором случае: «Поскольку пространство лишено сознания, а Атман им наделен, то первое не может служить примером в обсуждении второго» [Кадзияма, 1991, с. 112].

741

Сутру грамматически можно трактовать и в том смысле, что пример «ясно указывает» на наличие обосновываемого в предмете тезиса, как то и делает М. Гангопадхьяя [Ньяя-сутры, Ньяя-бхашья, 1982, с. 381]. Мы солидаризируемся с трактовкой С. Видьябхушаны [Ньяя-сутры, 1913, с. 146], считая, что данная сутра, как и предыдущая, призвана обосновать незаконность абсолютизации однородности доказываемого и примера — абсолютизации, на которой основываются перечисленные псевдоответы.

742

Пример и доказываемое нельзя приравнять друг к другу и потому, что в первом искомая характеристика уже установлена, тогда как во втором она еще только обосновывается.

743

Псевдоответам «основывающимся на со-присутствии и со-отсутствии» соответствуют прасанги № 11 и 12 в «Упаяхридае». См. [Кадзияма, 1991, с. 111].

744

Сутракарин, как видно из комментария Ватсьяяны, очень остроумно, но не очень убедительно «нейтрализует» эти два весьма искусных псевдоответа софистического типа: доказательство и доказываемое могут и быть в контакте — как указанные выше компоненты производства горшка, и взаимодистанцироваться — как магический заговор и смерть человека. Приведенные им примеры выражают мысль о возможности различной степени прозрачности в отношениях между причинами и следствием, тогда как в критикуемых здесь псевдоответах, весьма напоминающих апории Нагарджуны, речь идет о возможности отношений между доказательством и доказываемым в принципе.

745

В тексте: saṃskāra.

746

Из приводимого Ватсьяяной примера можно заключить, что псевдоответ «основывающийся на контрпримере» ничем не отличается от первых двух, основывавшихся на простом сходстве и несходстве.

747

Здесь ответ Ватсьяяны явно воспроизводит идею сутракарина в II.1.18–19, а потому и в данном случае можно видеть продолжение полемики с аргументами нагарджуновской «Виграхавьявартани».

748

Слабость некорректного аргументатора в том, что он, не приводя опровержения примера, предлагает в качестве убедительного свой контрпример.

749

В данном случае Ватсьяяна хочет представить в качестве софиста мимансака, с которым уже велась полемика по вопросу о природе звука в II.2.13–29.

750

Носителем псевдоответа в данном случае уже не может быть мимансак, ибо мимансаки не разделяли «реалистического экстремизма» ньяи в трактовке универсалий и не отстаивали их воспринимаемости. Следовательно, «псевдоответчиком» в этой сутре может быть только «заблуждающийся» найяик либо вайшешик.

751

В «Упаяхридае» та же прасанга (№ 15) так и называется — saṃśayasama. Ее пример: «Атман существует, но не является с необходимостью непреходящим, потому есть основания сомневаться, является он таковым или нет» [Кадзияма, 1991, с. 112–113].

752

Сутра представляется осложненной и перегруженной информацией. Ее общий смысл в том, что сомнение, которое может породить сходство между звуком и универсалией по их воспринимаемости, не является препятствием для того, чтобы определить, что из них вечно (универсалия), а что — преходяще (звук). О сомнении в связи с наличием общих характеристик двух объектов см. I.1.23.

753

Иными словами, недобросовестный оппонент хочет отвергнуть тезис о невечности звука ссылкой на то, что имеется альтернативная точка зрения, а также сказать, что этот тезис неверен, поскольку неверны оба — и тезис, и контртезис.

754

Обе альтернативные позиции — звук невечен и звук вечен — не могут быть одинаково истинными, и одна из них должна продемонстрировать свою уязвимость, а потому другая должна быть принята, и не может быть равноприятия обоих взаимоисключающих положений.

755

Здесь за «псевдоответчиком» снова скрывается последователь Нагарджуны, для которого отрицание источников знания — нормативная тема, восходящая еще к «Виграхавьявартани».

756

См. выше, II.1.9-11, где та же процедура опровержения источника знания в связи с каждым из трех времен была продемонстрирована оппонентом-мадхьямиком на примере восприятия. См. коммент. к II.1.8.

757

По совершенно удачному наблюдению К. Отке, оцененному А. Мойтрат, данная сутра не выполняет своего назначения быть опровержением соответствующей позиции «псевдоответчика» [Отке, 1991, с. 50; Мойтрат, 1996, с. 215]. Мы бы добавили, что эту задачу не выполняет и толкование Ватсьяяны.

758

По мнению К. Отке, в данной сутре правомерно видеть «комментаторскую фразу», уточняющую предыдущую (неспособную опровергнуть псевдоответ «основывающийся на отрицании аргумента») и призванную как-то «укрепить» ее [Отке, 1991, с. 50]. А. Мойтрат видит в ней явную интерполяцию, также исходя из соображений в связи с композицией раздела: это первый случай во всем корпусе сутр V.1, когда за сутрой, излагающей ту или иную разновидность псевдоответа, следовали бы целых две сутры, посвященные способам его опровержения [Мойтрат, 1996, с. 215–216].

759

Этому псевдоответу соответствует прасанга № 14 в «Упаяхридае». См. [Кадзияма, 1991, с. 111–112].

760

Подразумевается, что «внутренний оппонент» не может прийти к правильному решению, состоящему в том, что артикуляционное усилие не просто предшествует появлению звука, но является единственной причиной его появления.

761

Аргументация мимансака воспроизводит фактически ту, которую он предложил выше, в II.2.19.

762

Данному псевдоответу соответствует прасанга № 17 «Упаяхридаи»: концепция непреходящего Атмана на основании его невоспринимаемости опровергается контрпримером, по которому корни деревьев и подземная вода также невоспринимаемы [Кадзияма, 1991, с. 113].

763

Здесь фактически воспроизводится II.2.21, по которой из отсутствия восприятия препятствий для восприятия звука следует отсутствие этих препятствий, а потому нельзя говорить, что звук уже как бы предсуществовал до своей артикуляции (т. е. является безначальным), но только какие-то препятствия мешали его восприятию.

764

В тексте: svasaṃvedya.

765

Здесь, вероятно, подвергаются критике те «нерадивые» найяики и вайшешики, которые опровергали тезис мимансаков о безначальности звука на основании невечности всех вещей и не проводя различия между невечным и вечным.

766

Опровержение безначальности звука по аналогии с другими преходящими вещами не есть, как и всякая аналогия, доказательство, поскольку можно привести и аналогию звука с непреходящим пространством на основании неосязаемости того и другого. Для доказательства преходящести звука следует выявить его произведенность, а не сходство с другими преходящими объектами. В целом же сутра представляется недостаточно ясной, и ее можно понимать в том смысле, что само рассматриваемое здесь опровержение является «преходящим».

767

См. толкование Ватсьяяной сутры V.1.23.

768

Возможно, смысл в том, что звук исчезнувший не может находиться в каком-либо отношении (как не-сущее) с невечностью, равно как и с чем-либо еще.

769

Данному псевдоответу соответствует одноименная прасанга № 16 в «Упаяхридае»: построение оппонента, обосновывающего непреходящий характер Атмана его невоспринимаемостью, встречается возражением, состоящим в требовании объяснить саму причину его невоспринимаемости [Кадзияма, 1991, с. 113].

770

Подразумевается, до его произнесения.

771

А. Мойтрат расценивает и эту сутру и комментарий к ней Ватсьяяны как попытку «привязать» это обсуждение общего принципа «безнадежной дискуссии» к тематизации псевдоответов, поскольку данный «параграф» выходит за рамки и псевдоответов, и причин поражения в споре (темы раздела V), и перечисления и определения топиков ньяи в разделе I, что заставляет еще раз поставить вопрос об историческом соотношении первого и последнего разделов, с предметной точки зрения начальных для всего текста «Ньяя-сутр» [Мойтрат, 1996, с. 223].

772

Подразумевается псевдоответ, обсуждавшийся в V.1.37–38.

773

Предлагаемый здесь пересчет ступеней дискуссии не совсем понятен, поскольку пятая ступень, судя по комментарию к этой сутре, ничем не отличается от четвертой, как видно из комментария к сутре предыдущей.

774

Дж. Туччи указывает на аналогичную демонстрацию псевдоаргументации, основанной, говоря совсем грубо, на простом принципе «Сам дурак!» в «Упаяхридае» (№ 22–25). В мадхьямиковском учебнике по диалектике также различались шесть ступеней псевдоаргументации, которые лишь по-другому обозначались. В связи с этими терминологическими различиями см. [Мойтрат, 1996, с. 222–223].

775

В тексте: …parājayavastūnyaparādhādhikaraṇāni.

776

В результате «удачной операции» оппонента пропонент выдвигает вместо прежнего тезиса «Звук невечен» другой — «Звук невездесущ».

777

Здесь осуществляется мысленный диалог найяика с санкхьяиком, положения которого соответствуют формулировкам классической санкхьи в «Санкхья-карике» ст. 15–16. Смена аргументации состоит в том, что вначале «найяиковский санкхьяик» отстаивал идею единой материальной причины мира, исходя только из ограниченности вещей, а затем, под действием вполне резонной критики, состоящей в том, что ограниченные вещи могут восходить и к многим материальным причинам, решил уточнить свою аргументацию, указав на то, что эти вещи, обнаруживающие природу трех гун, предполагают единство трех гун в природе самой Первоматерии.

778

Предлагаемая здесь четырехчастная классификация частей речи имеет очень древнее происхождение и, по всей вероятности, восходит уже к предшественникам Яски (V–IV вв. до н. э.). См. специальное изыскание [Браф, 1952].

779

Подразумевается, что нормальное обоснование тезиса возможно лишь при наличии всех пяти членов силлогизма.

780

Сказанное имплицитно предполагает, что, когда такой договоренности об условиях дискуссии нет, сокращение членов силлогизма допускается.

781

В некоторых других изданиях эта фраза рассматривается в качестве отдельной сутры.

782

См. I.1.39 и II.1.65.

783

В I.2.19 несостоятельность диспутанта в указанном отношении считалась родовым признаком всех причин поражения в споре.

784

Эти, обобщенно говоря, психологические причины поражения в споре, связанные с неспособностью или волнением диспутанта, рассматриваемые в этой и двух предыдущих сутрах, учитывались в практическом пособии по дискуссии, составляющем один из «параграфов» диалектического раздела «Чарака-самхиты». См. [Чарака-самхита, 1937, с. 282–285]. Там даже давались рекомендации, как использовать подобного рода слабости противника при малопритязательной аудитории, что явилось для нас основанием охарактеризовать эти советы в качестве диалектического макиавеллизма. Ср. хотя бы: «При этом имеются средства быстрого поражения низшего противника. Если он малообразованный, его следует побеждать обильным цитированием пассажей, а если слаб в различении — ослабленными фразами. Если ему трудно „удержать“ сказанное — фразами, изобилующими „закрученными“ и длинными периодами; если он лишен воображения — теми же словами, но с измененным смыслом, а если лишен силы красноречия — наполовину обрубленными фразами. Неискусного [следует ставить] в неудобные ситуации, гневливого — в трудные, робкого — устрашать, рассеянного — подчинять [дисциплине дискуссии]. Такими средствами побеждается низший противник» [Шохин, 1997, с. 299]. Трудно избежать впечатления, что найяикам приходилось принимать участие в упорядочении публичных диспутов и их формализации — в противном случае царил бы только что описанный «разбой», когда победа в «гладиаторских» словесных сражениях достигалась любой ценой — к удовольствию зрителей и печали болельщиков побежденной стороны. Признаки «окультуривания» словесных турниров с помощью разработки правил и конвенций обнаруживаются уже в V.2.16 (оппонента просят трижды повторить сказанное для менее находчивого пропонента) или в толковании сутры V.2.13, согласно которому стороны договариваются о допустимом сокращении силлогистических пропозиций.

785

Прекращение дискуссии оценивается, независимо от вызвавших его причин, как поражение того, кто ее прекращает.

786

На такого типа аргументации основана та самая шестиступенчатая «круговая дискуссия», которой завершалась первая часть этого раздела (V.1.39–43).

787

Это общее положение, одна из основных аксиом санкхьи, было сформулировано еще до «Санкхья-карики»: Васубандху цитирует учение «свиты Варшаганьи», по которому «нет ни возникновения нового, ни уничтожения сущего: сущее существует всегда, не-сущее существовать не будет», находящее прямые параллели в преамбуле к «Йогасутра-бхашье» IV.2 [Вьяса, 1963, с. 165]. Ватсьяяна уже приводил этот «догмат» санкхьяиков в качестве примера доктрин, разделяемых отдельными философскими школами, в толковании сутры I.1.29.

788

Псевдоаргументы были определены в I.2.4–9.

789

Позволим себе привести завершающее двустишие Ватсьяяны полностью:

Yo 'kṣapādamṛṣim nyāyaḥ pratyabhādvadatām varam

Tasyavātsyāyana idaṃ bhāṣyajātamavartayat

Bhāṣyajātam означает «[данное] множество истолкований». Хотя многие «ньяеведы» и переводчики видят здесь указание на то, что Ватсьяяна написал самый первый комментарий к сутрам (см., к примеру, [Ньяя-сутры, Ньяя-бхашья, 1982, с. 421]), трактуя это сложное слово, вероятно, как «новорожденный комментарий», сам Ватсьяяна для этого реального повода не дает. О его дискуссиях, хотя и нечастых, с предшественниками см. в историко-философском исследовании гл. 5, § 1.

Еще от автора Неизвестный Автор

Неизвестный Автор

Галчонок

В книге рассказывается история главного героя, который сталкивается с различными проблемами и препятствиями на протяжении всего своего путешествия. По пути он встречает множество второстепенных персонажей, которые играют важные роли в истории. Благодаря опыту главного героя книга исследует такие темы, как любовь, потеря, надежда и стойкость. По мере того, как главный герой преодолевает свои трудности, он усваивает ценные уроки жизни и растет как личность.

Неизвестный Автор

Призраки ночи

В книге собраны предания и поверья о призраках ночи — колдунах и ведьмах, оборотнях и вампирах, один вид которых вызывал неподдельный страх, леденивший даже мужественное сердце.

Неизвестный Автор

Закат вечности

Неизвестный Автор

mmmavro.org | День 131, Победа

Неизвестный Автор

Песнь о Нибелунгах

…«Песнь о Нибелунгах» принадлежит к числу наиболее известных эпических произведений человечества. Она находится в кругу таких творений, как поэмы Гомера и «Песнь о Роланде», «Слово о полку Игореве» и «Божественная комедия» Данте — если оставаться в пределе европейских литератур…В. Г. Адмони.

Неизвестный Автор

mmmavro.org | День 132, Поэт