На весах Иова - [138]
Древняя философия превосходно чувствовала всю важность и значительность этого вопроса — и Плотин в большей степени, чем кто-либо другой, это знал. Оттого он и высказывает свое утверждение в такой категорической форме. Категоричность утверждения в таких случаях есть верный показатель, что сомнения еще не убиты. Конечно, Аристотель предпочел бы обойти этот вопрос, как он предпочитал не очень много разговаривать о фаларийском быке. И точно, ведь верховные права разума могут только в таком случае считаться обеспеченными, если все κατα πάθος будут целиком отданы в его распоряжение. Κατα πάθος — в фаларийском быке ужасно, κατα πάθος человек, даже такой, который ведет добродетельную жизнь, пожалуй, способен заглядеться на утреннюю звезду. Но философия требует от него, чтобы, прежде чем пугаться или радоваться, он пришел к разуму, который судит о том, что суждению подлежит, и судит по законам, полученным им от духа (οτι κρίνει, α κρίνει, τοις εν αυτω κανόσιν, ους παρα του νου εχει) (V, 4, 3), — и узнал от него, будет ли то, что его привлекло, — добром и то, что оттолкнуло, — злом. Ибо только при таких условиях она может обещать ему великую хартию бедных земных вольностей, возвещенную древней мудростью и вновь подтвержденную Плотином: ορθως λέγεται, ουδεν κακòν τω αγαθω, ουδ αυ τω φαυλω αγαθόν (III, 2, 6) — правильно говорят, что не может приключиться ничего дурного с хорошим и ничего хорошего не бывает с дурным человеком. Мы знаем уже, что это считалось совершенно бесспорным: люди могут преодолеть проклятую случайность, которая царит в покинутом богами мире, только тогда, если все, что испытывается непосредственно (κατα πάθος), будет отвергнуто, и последнее слово будет предоставлено логосу, по решению которого все что угодно обращается в добро. Мы помним тоже, что начало философии есть сознание бессилия и как Эпиктет изобрел свой волшебный жезл. Стоики неустанно твердили: si vis tibi omnia subjicere, te subjice rationi. Nihil accidere bono viro mali potest… est enim omnibus externis potentior.[214] Плотин целиком воспринял в себя мудрость стоиков, но придал ей необычайное обаяние и как бы совсем новую глубину: в этом сказались его внутреннее сродство и конгениальность с Платоном. В то время как даже Эпиктет и Марк Аврелий иной раз представляются нам только деревянными моралистами и проповедниками, в Плотине всегда слышится вдохновенный философ. И он говорит, конечно, в повелительной форме: γενέσθω οη πρωτον θεοειδες πας, και καλòς πας, ει μέλλει θεάσασθαι θεόν τε και καλòς (I, 6, 9) — кто хочет видеть бога и красоту, сам должен вперед стать боговидным и прекрасным, — но получается впечатление, что его императив как бы связан невидимыми нитями с последней тайной мироздания.
На самом деле Плотин гораздо ближе к стоицизму, чем это кажется. Под его суждениями, что добродетели прекрасней светил небесных, как и под только что приведенными словами, кроется все то же роковое сознание бессилия, которое преследовало еще Сократа и в котором откровенно признался Эпиктет. И это сознание, внушенное человеку разумом, открывшим в мире рождение и смерть, принуждает Плотина ставить мир моральный над миром реальным, подменять онтологию этикой. Непосредственные впечатления он считает первородным грехом: αρχη μεν ουν αυταις (ταις ψυχαις) του κακου ή τόλμα, και ή γένεσις, και ή πρώτη ετερότης, και τò βουληθηναι δε εαυτων ειναι, начало зла — дерзновение и рождение, и первое отделение, и желание (душ) принадлежать самим себе (V, 1, 1). Соответственно этому катарсис, т. е. моральное совершенствование, становится методом искания истины, путем к истине. Катарсис же состоит в том (III, 6, 5), чтобы изолировать душу, не давать ей привязываться к другим вещам, не давать ей даже глядеть на них. Отсюда η των λεγομένων άγαθόν του σώματος καταφρόνησις, - совсем как у Эпиктета, презрение к так называемым телесным благам (I, 4, 14). Все вообще, что не во власти человека, есть только призрачное, воображаемое бытие. "И здесь (т. е. в жизни), к ак в театре, это не внутренний человек, а тень его, внешний человек, предается жалобам, вопит" (οιμώζει και οδύρεται, III, 2, 15). Мудрость, как видите, все время идет рука об руку с разумом. Разум, исходя из самоочевидных истин (I, 3, 5, νους δίδωσιν αναργεις αρχάς), решает, что он может и чего он не может или, как он предпочитает выражаться, что возможно и что невозможно. Мудрость же, убежденная, что никоим образом неразумное не может быть лучше разумного (κρειττον τω λόγω ουδαμου αλογον), возможное для разума называет добром, невозможное для него — злом или, еще того больше (это уже у Плотина — стоики на такое не отваживались), возможное для разума — истинной реальностью, невозможное для разума — призраком и иллюзией. Умершие боги унесли с собой тайну созданного ими мира, разум не в силах разгадать, как мир был создан, и не может овладеть им, и мудрость объявляет этот мир несуществующим. У человека в глубине души сохранилась, даже, и после смерти богов, неистребимая любовь к сотворенному ими — мудрость собирает все свои силы и ополчается против ηδονη и κατα πάθος: так окрестила она любовь человека к божьему миру. Она требует, чтобы люди глядели на мир глазами разума, чтобы они ценили не то, к чему их влечет, ненавидели не то, что им противно, чтобы они вообще не любили и ненавидели, а только «судили» — судили по преподанным ею, готовым, для всех равным правилам и только о том, что есть «добро» и что есть «зло». Поэтому она называет "внешним человеком" того, кто "вопит, предается жалобам" (Спиноза потом говорил non ridere, non lugere, neque detestari). Поэтому-то она объявляет отдельного человека в его отдельности — не только призрачным, но незаконно, греховно вырвавшимся к бытию и в его появлении видит τόλμα — нечестивое дерзновение. Соответственно тому свою задачу она полагает в том, чтоб вытолкать из бытия этого дерзновенного пришельца, вогнать его обратно в то общее бытие, из которого он самовольно ушел. В этом, и только в этом, всегда была задача мудрости: смирить непокорного человека.
