Монструозность Христа - [152]
Но действительно ли этот переход от живых богов Реального к мертвому Богу Закона имеет место в христианстве? Разве эта перемена не имеет место уже в иудаизме, так что смерть Христа не может олицетворять ее, но вместо этого имеет куда более радикальное значение – смерть самого вируально-мертвого большого Другого? То есть ключевой вопрос здесь: является ли Святой Дух все еще фигурой большого Другого, или же возможно помыслить его вне этих рамок? Здесь также ключевой статус приобретает отсылка к останкам-нежити мертвого Отца: для Лакана преобразование мертвого Отца в виртуального большого Другого (из символического Закона) никогда не завершается, Закон следует поддерживать о станком-нежитью (в обличии бесстыдного супер-эго – дополнения к Закону). Только христианство действительно дополняет Закон, по сути избавляясь от о станка-нежити – и конечно же это завершение является само-снятием Закона, его преобразованием в Любовь.
Проблема шофара – голоса умирающего отца, принимающего в иудаистских ритуалах форму низкого, зловеще-раскатистого звука рога – проблема появления закона из смерти Отца: Лакан утверждает, что для появления Закона Отцу следует умереть не целиком – часть его должна выжить для поддержания Закона. Именно поэтому шофар – часть иудаизма, религии мертвого Бога, да и монотеизм как таковой есть религия мертвого Бога. Шофар – не языческое напоминание, знак смерти языческого Бога, но нечто, порожденное монотеистским поворотом. Переход от иудаизма к христианству различим именно в переходе от шофара – стона умирающего Бога- Отца к «Отче, зачем Ты покинул Меня?», возгласу умирающего Сына на кресте. В том, что касается атеизма, существует радикальное изменение между лакановским Семинаром VII (1959–1960, об этике психоанализа) и Семинаром XI (1963–1964, о четырех основных понятиях психоанализа): в Семинаре VII Лакан выводит последствия утверждения «Бог умер», составляющего для него атеистическое содержание фрейдовского мифа об Эдипе, а также иудео-христианского наследия. Начиная с Семинара XI, однако, он настаивает, что истинная формула атеизма – не «Бог умер», а «Бог бессознателен», и этот делает вопрос атеизма куда более трудным и сложным: чтобы быть атеистом, больше недостаточно утверждать, что ты «не веришь (в Бога)», так как истинный локус моих убеждений – не мои сознательные действия, но бессознательное. Это конечно же не означает психологические глупости а-ля «даже если я пытаюсь отвергнуть Бога, в глубине души я все еще верю» – бессознательное не находится «глубоко внутри меня», оно снаружи, воплощенное моими практиками, ритуалами, взаимодействиями. Даже если я субъективно не верую, я верую «объективно», посредством моих действий и символических ритуалов. Это также означает, что религия, религиозное убеждение, укоренено в «человеческой природе» куда глубже, чем может показаться: ее в конечном итоге поддерживает иллюзия «большого Другого», в некотором смысле единосущная с самим символическим порядком. Истинная формула атеизма – не «я не верю», но «я больше не должен полагаться на большого Другого, верящего за меня». Истинная формула атеизма – «большого Другого нет».
В заключение я хотел бы непосредственно рассмотреть вопрос, отзывающийся подо всеми критическими замечаниями Милбанка: при учете всех парадоксов обобщенного зла, обращающегося в добро, и т. д., как будет выглядеть этическая установка, подразумеваемая мной? Во-первых, следует подчеркнуть, что она будет являться решительно и недвусмысленно материалистической этикой, в которой недостаточно утверждать, что она не основана ни на каких (религиозных) убеждениях – нам следует быть куда более точными и радикальными: во что мы верим, когда мы верим? Разве дело не обстоит так, что даже когда наша вера искренна и сокровенна, мы не верим просто в непосредственную реальность объекта веры, но, куда более утонченным образом, цепляемся за видение, чей статус крайне хрупок, виртуален, так что его непосредственная актуализация может каким-то образом предать возвышенный характер веры. Мы верим только в те вещи, чей статус онтологически подвешен – поэтому один мой приятель, ярый католик, шокированный избранием кардинала Иозефа Ратцингера[484] в качестве Римского Папы, сказал: «Этот человек действительно верит в то, что говорит…» – как будто бы было нормой не верить, или, парафразируя братьев Маркс: «Этот человек выглядит и действует так, как будто бы он был верующим, но это не должно вас обмануть. Он действительно верующий». (Нам не следует забывать, что то же самое касается и атеистов: «Этот человек выглядит и действует так, как будто бы он был атеистом, но это не должно вас обмануть. Он действительно атеист».) Именно поэтому Грэм Грин не заходит достаточно далеко, когда в некотрых своих пьесах и романах («Конец романа») он пишет о травматическом влиянии внезапного чуда, непосредственного божественного вмешательства (как правило, чуда спасения умирающего от неминуемой смерти). Мне следует добавить дополнительный поворот: истинный парадокс в том, что подобное непосредственное чудо ошеломляет верующего еще больше, как в фильме «Сила веры», в котором Стив Мартин играет отца Джонаса Найтингейла, проповедника-ривайвелиста, гастролирующего с программой из госпел-музыки и чудес. Он – циничный жулик, умеющий разбираться в людях и наживаться на их слабых местах, используя все известные уловки, чтобы извлечь выгоду из надежд и чаяний публики. Он даже делает статую Христа в полный рост, оборудовав ее так, что слезы текут по ее лицу. Но в кульминационный момент фильма, когда публика требует от Джонаса исцелить парализованного младшего брата женщины, которую он хочет соблазнить, он производит истинное чудо – мальчик вновь обретает способность ходить. Мировоззрение Джонаса рушится, и он уезжает из города…
