Монструозность Христа [заметки]

Шрифт

Интервал

См. Fukuyama, Е “Reflections on The End of History, Five Years Later” 11 burns, T. (Ed.) After History? Francis Fukuyama and His Critics. Lanham, MD: Rowman & Littlefield, 1994.

Для отличного исследования отношения между трансцендентностью и имманентностью см. Delpech-bamey, J. “The Idol as Icon: Andy Warhol’s Material Faith” // Angelaki 12, no. 1 (2007).

Bell, D. М. Jr. “Only Jesus Saves: Toward a Theopolitical Ontology of Judgment” // Davis, C.; Milbank, J; Zijek S. Theology and the Political: The New Debate. Durham: Duke University Press, 2005. P. 201.

См. прекрасное исследование, посвященное этому: Blond, Р. PostSecular Philosophy: Between Philosophy and Theology London: Routledge, 1998.

Badioa, Л. Philosophy and Desire // Badiou, A. Feltham, О.;Clemens J. (Trans, and ed.) Infinite Thought: Truth and the Return to Philosophy. London: Continuum, 2003.

Blanton, W. Displacing Christian Origins: Philosophy, Secularity, and the New Testament, Chicago: University of Chicago Press, 2007.

Так разум рассматривал Иммануил Кант. См. его «Критику чистого разума»: Кант, И. Сочинения в 8 томах. Том 3. Критика чистого разума. СПб: Чоро, 1994.

Лукач, Г. История и классовое сознание. Исследования по марксистской диалектике: Логос-Альтера; Москва, 2003. С. 265–266.

Clifford, W. К. Lectures and Essays. London: Macmillan, 1886. P. 346.

Лукач, Г. История и классовое сознание. С. 269. [Перевод изменен.]

Turner, D. Marxism and Christianity. Oxford: Blackwell, 1983. P. 171.

Ibid.

Critchley, S. Continental Philosophy: A Very Short Introduction. Oxford: Oxford University Press, 2001. P. 76.

Wolterstorff, N. Reason within the Bounds of Religion (Grand Rapids: Eerdmans, 1984). Для стандартной версии позиции, полагающей Бога как научную гипотезу, см. «Р-индуктивное доказательство существования Бога» Ричарда Суинберна в Swinburne, R The Existence of God, 2nd ed. Oxford: Oxford University Press, 2004.

Žižek, S. The Sublime Object of Ideology. London: Verso, 1989. P. 28.

Myers, T. Slavoj Žižek. London: Routledge, 2003. P. 68–69.

Ibid. Р. 69. См. Zijek, The Sublime Object of Ideology. P. 40.

Milbank, J. Being Reconciled: Ontology and Pardon. London: Routledge, 2003. P. 105.

Если быть точным, суть здесь в том, что когерентность секулярного разума предполагает отсутствие Бога, тогда как когерентность религиозной веры предполагает его присутствие. Ни одна сторона не может обратиться к предпосылкам другой. Как говорит Жижек, дебаты заходят в тупик потому, что ни одна сторона не хочет «верить», но только знать. Я благодарю Джошуа Делпек-Рейми за несколько дискуссий на эту тему.

Žižek, S. The Indivisible Remainder: An Essay on Schelling and Related Matters. London: Verso, 1996. P. 46–47. Так, я утверждаю, что мысль Жижека нельзя просто свести к продолжению Просвещения, так как об этом свидетельствует сам факт этих дебатов.

Для Жижека всегда существует непреодолимый зазор между природой субъекта и природой его репрезентации.

Я благодарю Джошуа Делиек-Рейми за выражение этой мысли.

См. Hardt, М. Gilles Deleuze: An Apprenticeship in Philosophy. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1993. P. 3.

Žižek, S. For They Know Not What They Do: Enjoyment as a Political Factor. London: Verso, 1991. P. 185.

См. Žižek, S.; Crockett, С; Davis, С. (Eds.) Hegel and the Infinite: Religion, Politics, and Dialectic. New York: Columbia University Press, 2011.

См. Badiou, Philosophy and Desire. P. 39–57.

Вегель, Г. В. Ф. Феноменология духа. М.: Наука, 2000, С. 16.

См. Harvey, D. The Condition of Postmodernity. Oxford: Blackwell, 1990 и Джеймисон Ф. Постмодернизм, или Культурная логика позднего капитализма.—М.: Изд-во Института Гайдара, 2019.

См. критику эмпиризма Гегелем в разделе «Сознание» в «Феноменологии духа», с. 54–91.

См. обсуждение идеализма Тони Майерса в Slavoj Žižek. Р. 16.

Гегель. Феноменология духа. С. 15.

См. главу Алена Бадью «Гегель и Целое», Badiou Л. Hegel and the Whole // Brassier, R; Toscano, A. (Ed.) Theoretical Writings. London: Continuum, 2004.

Гегелевская идея снятия (Aufhebung) – процесс, путем которого противоположности синтезируются вне своего самотождества в высший порядок становления. Оно есть диалектическое преодоление фрагментации мира в процессе, движущемся от «в-себе» к самосознанию в-себе и для-себя.

См. главу Алена Бадью «Гегель и Целое», Badiou A. Hegel and the Whole // Brassier, R.; Toscano, A. (Ed.) Theoretical Writings. London: Continuum, 2004

Гегелевская идея снятия (Aufhebung) – процесс, путем которого противоположности синтезируются вне своего самотождества в высший порядок становления. Оно есть диалектическое преодоление фрагментации мира в процессе, движущемся от «в-себе» к самосознанию в-себе и для-себя.

Badiou. Philosophy and Desire. P. 49.

Milbank, J. Theology and Social Theory: Beyond Secular Reason, 2nd ed. Oxford: Blackwell, 2006. p. 158.

Конференция «Материализм сегодня», Беркбекский колледж, Лондонский университет, 23 июня, 2007.

См. Specs, vol. 1. Winter Park, FL: Rollins College Press, 2008. P. 122–133.

Евангелие от Матфея, 18:20.

Из лекции Славоя Жижека в Роллинс-колледж, 4 ноября 2008.

Badiou, Philosophy and Desire. P. 44.

Конечно же Милбанк и Жижек по-разному понимают точную логику разума – это различие нельзя изложить в простом введении.

Жижек, С. Устройство разрыва. Параллаксное видение. – М.: Издательство «Европа», 2008. С. 11.

Питер Холуорд определяет и обсуждает идею Бадью о «состоянии» или «состоянии ситуации» в Badiou, A. Ethics: An Essay on the Understanding of Evil. London: Verso, 2001. P. ix.

Для прочтения диалектики «одного и того же/другого» через призму истории США см. Morone, J. A. Hellfire Nation: The Politics of Sin in American History. New Haven: Yale University Press, 2003.

Мне хотелось бы поблагодарить Дэна Белла, Сару Кэйт Мур, Уорда Блэнтона, Джошуа Делпек-Рейми, Клэйтона Крокета, Энтони Пола Смита, Эдриана Джонстона, Джона Милбанка и Славоя Жижека за их полезные комментарии к этому введению.

Честертон, Г. К. Собака-оракул. // Наука и жизнь, № 10, 1996. С. 127. Перевод изменен.

Есть только одно свойство, которое, как кажется, может сделать из Гегеля язычника: для Гегеля различие между христианством и дохристианскими «языческими» религиями состоит не в том, что вторые «ложны», что они восхваляют иллюзорных богов, тогда как христианский Бог «действительно существует». Развитие религий от примитивного анимизма к политеизму и к последней триаде иудаизма, христианства и ислама присущ самому божеству, он является само-развитием Бога – понятием, которое, с точки зрения христианского верующего, не может не выглядеть как ересь, даже богохульство.

См. Лосский, В. По образу и подобию. М.: Издание Свято-Владимирского Братства, 1995. Не слишком ли краток здесь Лосский, игнорируя мистицизм, присущий католической духовности? Бог св. Терезы однозначно не является «Богом философов».

Hegel, G. W. F. Lectures on the Philosophy o£ Religion, vol. 3. Berkeley: University of California Press, 1987. P. 84.

Лосский. Op. cit. с. 42.

Там же. С. 38.

Св. Ириней. Цитата там же. С. 33.

Там же.

Там же. С. 35.

Там же. С. 21.

Там же. С. 35.

Там же. С. 33.

Василий Великий. Цитата там же. С. 17.

Там же. С. 30.

Там же. С. 32.

Там же. С. 31.

Appelbaum, D. Foreword to Schurmann, R. Wandering Joy. Great Barrington, MA: Lindisfarne Books, 2001. P. ix.

Schiirmann, R. Wandering Joy. Р. 70.

Ibid. Р. 56.

Ibid. Р. 215.

Ibid. Р 113.

Ibid. Р. xiii.

Ibid. Р. 85.

Ibid. Р. 26.

Ibid. Р. 80.

Ibid.

Ibid. Р. 214.

Ibid. Р. 40.

Ibid. Р. 115.

Ibid. Р. 117.

Ibid. Р. 123.

Ibid. Р. 162.

Laplanche, J. New Foundations for Psychoanalysis. Oxford: Basil Blackwell, 1989.

Laplanche, J. Essays on Otherness. London: Routledge, 1999. P. 255.

Schürmann.Op. cit. Р. 156.

Ibid. Р. 156.

Ibid. Р. 159.

Эта событийность уже присутствует у Аристотеля: субстанция не является «вещью», но чем-то, что всегда, постоянно, продолжает существовать во времени, т. е. различие между субстанцией (усия) и акциденцией внутренне по отношению к событию. С противоположной стороны западной истории есть дальнейшая параллель между Экхартом и квантовой физикой. В последней происходит переход в отношении между частицами и их взаимодействием: в изначальное мгновение кажется, как будто бы сначала были частицы, взаимодействующие в модусе волн, колебаний и т. д., а во второе мгновение мы вынуждены совершить радикальный сдвиг перспективы – изначальный онтологический факт состоит из самих волн (траекторий, колебаний), а частицы – не что иное, как узловые точки, в которых пересекаются различные волны. Аналогично для Экхарта Событие в первую очередь – взаимодействие между сущностями (Бог, человек…); и во вторую очередь – это процесс как единственная истинная реальность.

Schürmann.Op. cit. Р. 155–156.

Ibid. Р. 161.

Ibid.

Честертон, Г. К. Ортодоксия. // Честертон, Г. К. Вечный человек. М.: ЭКСМО, 2004. С. 622.

Schürmann. Op. cit. Р. 155.

Ibid. Р. 87.

Ibid. Р. 124.

Ibid. Р. 132.

Ibid. Р. 220.

Ibid. Р. 209.

Corbin, Н. Apophatic Theology as Antidote to Nihilism // Umbr(a) 2007. P. 71.

Ibid. Р. 72.

Ibid. Р. 71.

Sholem, G. Kabbalah. New York: Meridian, 1978. P. 94.

100

Ibid.

101

Ibid. P. 95.

102

Ibid. P. 94.

103

Честертон, Г. К. Человек, который был Четвергом. // Он же. Избранные произведения в трех томах. Т. 1. М.: Художественная литература, 1990. С. 171–172.

104

Там же. С. 172–173.

105

Там же. С. 174.

106

Там же. С. 248–249.

107

Там же. С. 250.

108

Там же. С. 255.

109

Там же. С. 256.

110

Там же. С. 257.

111

Там же.

112

Честертон. Ортодоксия. С. 628.

113

Там же. С. 627.

114

Там же. С. 628.

115

Для более детального анализа философских последствий честертоновской «Ортодоксии» см. 2 и 3 главы в: Žižek, S. The Puppet and the Dwarf. Cambridge, MA: MIT Press, 2003.

116

Cм. Finkelkraut, A. Sloterdijk, P. Les battements du monde. Paris: Fayard, 2003. P. 131.

117

«Und alles Draengen, alles Ringen / Ist ewig Ruh’ im Gott den Herrn». («И всякий напор стремления, и всякое борение есть вечный покой в Господе Боге».)

118

В том же самом ключе уже Шеллинг помыслил падение Бога во время, тот факт, что он вырывается из вечности не как падение как таковое, но как разрешение высшего противоречния, божественного безумия, превосхождения божественного самозамыкания в Открытость времени: Бог создал временную Вселенную, чтобы спасти себя от своего собственного безумия. По строгой аналогии с присущим капиталистическому модерну всеобщего антагонизма, по отношению к которому частные формы модерна являются попытками этот антагонизм разрешить, Бог до творения (до логоса) – Бог, охваченный бесконечной болью, и все (возможные) частные миры являются божественными попытками обрести мир внутри себя и с самим собой, создать существо, которое послужило бы поддержкой его стабильности. Бог – не первичное Примирение, но бесконечная боль само-разрывания.

119

Этот эпиграф взят из «Потерянного Рая» Мильтона (10, 743–745): «Разве я просил тебя, творец, ⁄ Меня создать из праха человеком? ⁄ Из мрака я ль просил меня извлечь?».

120

В выборе на роль Сатлера есть и другое ироническое совпадение противоположностей: диктатора Сатлера играет тот же самый Джон Херт, который в последней экранизации «1984» сыграл Уинстона Смита, безусловную жертву диктаторского режима.

121

В середине фильма есть небольшой намек в этом направлении, но он остается неиспользованным.

122

Аналогичная неспособность совершить ключевой шаг происходит в пятом сезоне сериала «24», подошедшем очень близко к искуплению в глазах всех левых: когда становится ясно, что отрицательная сила, стоящая за террористическим заговором – никто иной, как сам президент США, многие из нас с нетерпением ждали, чтобы увидеть, применит ли Джек Бауер к президенту – «самому могущественному человеку на земле, лидеру свободного мира» (и другие его титулы в духе Ким Чен Ира) – стандартную процедуру, применяемую к террористам, не желающим выдать секрет, который мог бы спасти тысячи… другими словами, согласится ли он подвергнуть президента пыткам? К сожалению, авторы не рискнули совершить этот искупляющий поступок: Бауер почти стреляет в президента, но все же не может выстрелить из уважения к его посту.

123

Честертон, Г. К. Книга Иова // Он же. Неожиданный Честертон: Рассказы. Эссе. Сказки ⁄ М.: Истина и Жизнь, 2002. С. 170.

124

Там же.

125

Там же. С. 172–175.

126

Там же. С. 173.

127

Нам следует вспомнить, что история Иова играет ключевую роль в исламе, для которого Иов является высшим примером истинного верующего.

128

Caputo, J. D. Vattimo, G. After the Death of God. New York: Columbia University Press, 2007. P. 66.

129

Здесь следует задать глупый вопрос: почему Бог не говорит Иову правду – что все было подстроено, чтобы испытать его веру, что он победил и Дьявол повержен?

130

Malabou, С. The Future of Hegel. New York: Routledge, 2005. P.109.

131

Гегель Г. В. Ф. Вера и Знание, или Рефлексивная философия субъективности в полноте своих форм как философия Канта, Якоби и Фихте. // Einai Том 3 (1/2), 2014. С. 150.

132

Malabou, С. Op. Cit. Р. 110.

133

Ibid. Р. 103.

134

Ibid. Р. 111.

135

Ibid. Р. 112.

136

Chretien, J. L. Le Bien donne ce qu’il n’a pas. // Archives de philosophic 2 (1980).

137

Malabou, C. Op. Cit. P. 107.

138

Hegel. Lectures on the Philosophy of Religion, vol. 3. P. 233.

139

В недооцененном фильме «Разорванный занавес» этой преисподней сферой является коммунистическая ГДР. Мотив огня (во время титров и сцен с балетом) означает ад, а повествование фильма показывает путешествие сквозь занавес (отделяющий нашу реальность от преисподней) в преисподнюю. Следовательно, разве не является профессор Линдт, цель этого путешествия, фигурой мягкого Дьявола?

140

Текст Пильи, к которому отсылает Миллер, не приводя, впрочем, никаких ссылок, – «Tesis sobre el cuento», в Revista Brasileira de Literatura Comparada 1 (1991), P. 22–25.

141

Miller, J. A. Profane Illuminations// lacanian ink 28 (2007). P. 12–13.

142

Bayard, Р. Who Killed Roger Ackroyd? New York: New Press, 2000.

143

Bayard, Р. L’affaire du chien des Baskerville. Paris: Editions de Minuit, 2008.

144

Chamberlain, L. The Philosophy Steamer. London: Atlantic Books, 2006. P. 23–24. Во избежание недопониманий скажу, что я нахожу это решение изгнать антибольшевистских интеллектуалов полностью оправданным.

145

«The Ten Commandments Were Just the Beginning…» Weekly World News, November 6, 2006. P. 24–26.

146

См.

147

Wagner R. Jesus of Nazareth and Other Writings. Lincoln, NE; L.: University of Nebraska Press, 1995. P. 303.

148

Wagner В. Op. cit. Р. 303–304.

149

Гегель, Г В. Ф. Сочинения. Т. 12. Лекции по эстетике. М.: Государственное социально-экономическое издательство, 1938. С. 102.

150

Hegel, G. W F. Theologian of the Spirit, ed. Peter C. Hodgson. Minneapolis: Fortress Press, 1997. P. 237. Так как этот английский перевод гегелевских лекций о философии религии не вполне надежен и фрагментарен, его всегда следует сверять с немецким оригиналом

151

Ibid.

152

Ibid. Р. 238–239.

153

Гегель, Г В. Ф. Философия религии. Т. 2. М.: Мысль, 1977. С. 274.

154

См. последнюю главу The Sublime Object of Ideology (London: Verso, 1989).

155

Dupuy J.-P. Petite metaphysique des tsunamis. P: Seuil, 2005. P. 19.

156

Гегель Г. В. Ф. Философия права. М.: Мысль, 1990. С. 319.

157

Там же. С. 320.

158

Там же. С. 323–324.

159

Разве марксисты, насмеявшиеся над Гегелем, не расплачиваются здесь за эту небрежность в лице Лидера, который снова не просто воплощает рациональную тотальность, но воплощает ее полностью, как фигуру полного Знания, а не идиотским процессом расставления точек над i. Другими словами, сталинистский лидер – не монарх, что делает его намного хуже…

160

Маркс, К. Капитал. Т. 1. М.: Государственное издательство политической литературы, 1925. С. 64.

161

Также выразить различие между искусством и религией иначе возможно посредством связывания этого различия с противопоставлением между пространством и временем: религия относится к искусству, как время к пространству, само-отрицание непосредственного репрезентативного содержания, сведенного к простой ре-презентации смысла. Искусство непосредственно изображает/представляет свое содержание в пространственном/чувственном присутствии, тогда как религии репрезентирует свое содержание в последовательной форме нарратива, разворачивающегося во времени.

162

Гегель, Г. В. Ф. Сочинения. Т. 8. Философия истории. М.: Коммунистическая академия при ЦИК СССР, 1935. С. 307.

163

В том же, что касается безгрешности, есть хороший анекдот о том, что случается, когда Христос перед большой толпой провозглашает свое известное «пусть тот, кто без греха, бросит первый камень». В него сразу же летит камень, он поворачивается в том направлении, откуда камень прилетел, и говорит укоризненно: «Ну мама, я же сказал тебе остаться дома!».

164

Hegel. Lectures on the Philosophy of Religion, vol. 3. P. 142.

165

Об этом различии см. Malabou. The Future of Hegel. P. 119.

166

Ibid. Р. 118.

167

Еще одним указанием на это внешнее отношение Бога к себе самому можно видеть у Г. К. Честертона в «The Meaning of the Crusade», где он с одобрением цитирует описание Елеонской горы, полученное им от одного из детей в Иерусалиме: «Ребенок из одной деревни сказал мне на ломаном английском, что это место, где молился Бог. Я не мог и желать лучшего или более дерзкого утверждения различия между христианином, мусульманином и иудеем». Если в других религиях мы молимся Богу, только в христианстве молится и сам Бог, т. е. обращается к внешней непостижимой силе.

168

Рэнд, А. Источник. М.: Альпина Паблишерз, 2011. С. 771.

169

Israely Д. «The Pontiff Has a Point». Time, September 25, 2006. P. 33.

170

Ibid.

171

См.

172

«We Do Not Need Attacks». Time, September 25, 2006. P. 24–25.

173

См.

174

Леви-Стросс, К. Печальные тропики. М.: ACT, 1999. С. 535–536.

175

Гегель, Г. В. Ф. Сочинения. Т. 3. Философия духа. М.: Академия наук СССР, 1956. С. 74–75.Гегель, Г. В. Ф. Сочинения. Т. 3. Философия духа. М.: Академия наук СССР, 1956. С. 74–75.

176

Даже гегелевская логика триад, по-видимому, здесь застревает: напрашивающаяся триада здесь – иудаизм – христианство – ислам: сначала непосредственный/абстрактный монотеизм, который в качестве расплаты за свой непосредственный характер должен быть воплощен в конкретной этнической группе (поэтому иудеи отказываются от какого-либо прозелитизма); затем христианство со своей троицей, и, наконец, ислам – действительно всеобщий монотеизм.

177

Честертон, Г. К. Ортодоксия. С. 593.

178

Там же. С. 529.

179

Там же. С. 534.

180

Chesterton. Introduction to the Book of Job.

181

О логике не-Всего см. Лакан Ж. Еще (Seminar XX: Encore 1972–1973). Пер. с фр. А. Черноглазова. М.: Издательство «Гнозис», Издательство «Логос», 2011.

182

В этом отношении даже Ленин – поистине великая фигура – не был материалистом: как указывают его критики, в «Материализме и эмпириокритицизме» он предлагает в качестве минимального определения материализма утверждение объективной реальности, существующей вне нашего разума, оставляя открытым (основанным на научном прогрессе, а не философии) какое-либо дальнейшее определение этой реальности. Согласно этому критерию, однако, разве не является идеализм Платона материализмом, так как идеи определенно существуют независимо от нашего разума? Ясно, что для Ленина сознание, «отражающее» внешнюю реальность, является Исключением.

183

См.: Bearn, N. Philosophy: The Latest Answers to the Oldest Questions. London: Atlantic Books, 2005. P. 77.

184

Cм. ibid. P. 77–78.

185

Противостояние этому понятию онтологической полноты определяет идеализм Гегеля: его суть состоит в утверждении, что конечная (определенная, позитивно-субстанциальная) реальность в себе является пустой, неконсистентной, само-снимающей. Отсюда, впрочем, не следует, что эта реальность является лишь тенью, вторичным отражением и т. и. некоторой высшей реальности: нет ничего, кроме этой реальности, а «сверхчувственное есть явление qua явление», т. е. само движение само-снятия этой реальности. Таким образом мы переходим «от ничто через ничто к ничто» – начальная точка, непосредственная реальность разворачивает свое ничто, она отменяет себя, отрицает себя, но за ней ничего нет… Именно поэтому Гегеля нельзя поместить по отношению к противопоставлению между трансцендентностью и имманентностью: он находится в положении абсолютной имманентности трансцендентности. Другими словами, его позиция может быть понята только в темпоральном переходе: сначала утверждается (апофатически) трансцендентность (имманентная/ позитивная реальность – еще не все, ее следует отрицать/предолеть, она указывает вне себя), затем преодолевание этой трансцендентности полагается как полностью имманентное – вне непосредственной реальности лежит не другая высшая реальность, но движение ее негации как таковой.

186

См. Badiou, A. Being and Event. London: Continuum, 2006

187

Возможно, это свойство объяснит другой странный феномен: во всех (почти) американских отелях, занимающих здания из более чем двенадцати этажей, нет тринадцатого этажа (чтобы отвести неудачу, конечно), т. е. мы перескакиваем сразу с двенадцатого этажа на четырнадцатый. Для европейца подобная процедура бессмыслена: кого мы стараемся одурачить? Неужели Бог не знает, что этаж, который мы обозначили четырнадцатым, на самом деле тринадцатый? Американцы могут играть в эту игру именно потому, что их Бог является всего лишь продолжением их личных «Я»; он не воспринимается как истинная основа бытия.

188

В отличие от этого 0, который считается за 1, есть и 1, считающаяся за 0: симптомическое перекручивание мира, его часть не-части. Тогда как 0, считающийся за 1, является точкой в мире, его сшивающим свойством, 1 считающаяся за 0, является, наоборот, его событийным локусом, локусом из которого можно подорвать мир. Таким образом, следует различать Ноль как коррелят онтологической множественности от ноля как часть не-части ситуации «(определенного) ноля» мира; оба связаны как до-символическое Реальное и реальное остатка/неконсистентности символического порядка.

189

Badiou, A. Logiques des mondes. Paris: Editions du Seuil, 2006. P. 9.

190

Ibid. P. 9–17.

191

См. Hallward, Р. Out of This World. London: Verso, 2006.

192

Кант, И. Сочинения в 8 томах. Том 3. Критика чистого разума. СПб.: Чоро, 1994. С. 342.

193

Там же. С. 342–344.

194

В английском языке, в котором, в отличие от русского, отрицание не подразумевает двойного отрицания, этот вопрос выглядит так: «Не правильно ли будет сказать в общем: если единое не существует, то существует ничто?» – Прим. пер.

195

Этой мыслью я обязан Статису Гургурису из Университета Колумбии.

196

Gray J. Straw Dogs. London: Granta, 2003. P. 126–127.

197

Gray, J. Black Mass (London: Penguin, 2007. P. 189.

198

Бухарин, Н. Узник Лубянки: тюремные рукописи Николая Бухарина. М.: Айро-ХХ1, 2008. С. 302.

199

Там же. С. 303.

200

Там же. С. 308.

201

Там же. С. 393.

202

См. Badiou, A. L’etre et I’evenement. Paris: Editions du Seuil, 1989. Бадью указывает на четыре возможные сферы, в которых субъекты возникают в качестве «операторов» процедуры истины: наука, искусство, политика и любовь. Разве первые три процедуры истины (наука, искусство, политика) не следуют классической логике триады Истинного – Прекрасного – Благого – наука истины, искусство прекрасного и политика благого? Но что же касательно четвертой процедуры, любви? Разве она не выделяется из ряда, будучи каким-то образом более основной и всеобщей? Следовательно, существуют не просто четыре процедуры истины, но три плюс одна – факт, на который Бадью, возможно, недостаточно делает упор (хотя в том, что касается полового различия, он замечает, что женщины окрашивают все процедуры истины через любовь. Эта четвертая процедура охватывает не только чудо любви, но также психоанализ, теологию и саму философию (как любовь к мудрости). Разве не является любовь тогда бадьюанским «азиатским способом производства» – категорией, к которой он относит все процедуры истины, не подходящие к трем другим способам производства? Эта четвертая процедура также служит некоторым формальным принципом или матрицей, лежащей в основе всех процедур (это объясняет тот факт, что хотя Бадью отказывает религии в статусе процедуры истины, он все же утверждает, что св. Павел был первым, кто использовал саму формальную матрицу События Истины). Более того, разве не существует и другое ключевое различие между любовью и другими процедурами истины, в том смысле, что, в отличие от других, старающихся силой вынудить неназываемое, в «настоящей любви» мы одобряем/принимаем любимого Другого только из-за неназываемого X в нем/ней? Другими словами, «любовь» означает уважение любящего к тому, что должно остаться без называния в возлюбленном – «О чем невозможно говорить, о том следует молчать», возможно, является основным предписанием любви.

203

Badiou, A. Theoretical Writings. London: Continuum, 2004. P. 98.

204

Именно поэтому нам следует задать ключевой вопрос: есть ли Бытие без События, просто внешнее по отношению к нему, или является ли каждый порядок бытия отверганием-уничтожением основополагающего События, «извращенным je sais bien, mais quand meme… новым сведением-вписыванием События в причинный порядок Бытия?

205

Контраргумент Бадью против Лакана (сформулированный, помимо прочих, Бруно Боустелсом) состоит в том, что важно не Событие как таковое, столкновение с Реальным, но его последствие, его вписывание, консистентность нового дискурса, возникающего из События. Я склоняюсь к тому, чтобы обратить этот контраргумент против самого Бадью – то есть против его «оппозиционной» точки зрения, выступающей за невозможную цель чистого присутствия без состояния репрезентации. Я склоняюсь к тому, что нам следует собраться с силами, чтобы «захватить» власть, больше не только чтобы оставаться в безопасности оппозиционной точки зрения. Если мы не готовы этого сделать, мы продолжаем полагаться на власть государства как то, против чего мы определяем нашу собственную позицию.

206

См. Чалмерс, Д. Сознающий ум. М.: URSS, 2013.

207

Там же. С. 135.

208

Похожим образом аргумент Сола Крипке против классической теории тождества (см. Kripke, S. Identity and Necessity. // Identity and Individuation, ed. Munitz, M. K. New York: New York University Press, 1971) является настолько интересным и провокативным за счет сильного утверждения о том, что для опровержения тождества между субъективным опытом и объективными мозговыми процессами нам достаточно быть в состоянии представить себе возможность субъективного опыта (скажем, боли) без его материального нейронального коррелята. В более общем ключе крайне важно заметить, как аргументация против тождества следует за Декартом, прибегая к гиперболическому воображению: возможно представить, что мой разум существует без моего тела (или, в более модерной версии, представить, что даже знай бы я все о процессах в мозгу определенного человека, я бы все равно не смог узнать, каков его субъективный опыт).

209

Эта глава – главным образом ответ на текст Жижека «Monstrosity of Christ: A Modest Plea for the Hegelian Reading of Christianity» в данной книге, дающий, возможно, пока что самое прямое изложение его собственной философии. Также в некоторой степени обсуждается его эссе «Building Blocks for a Materialist Theology» из книги The Parallax View (Cambridge, MA: MIT Press, 2006) [В русской версии «Устройство разрыва. Параллаксное видение» – это эссе, вторая глава английской версии, лишь частично соответствует второй главе русской версии. – Прим. пер.].

210

См. Rose, G. Hegel contra Sociology. London: Athlone, 1981.

211

См. Rose, G. Dialectic of Nihilism. Oxford: Basil Blackwell, 1984.

212

Cм. Desmond, W. Being and the Between. Albany: State University of New York Press, 1995; Desmond, W. God and the Between. Oxford: Blackwell, 1987.

213

Кьеркегор также критиковал Лютера за превозношение веры в ущерб поступкам и настаивал – очень «по-католически» – на неразделимости обоих.

214

Žižek, S. The Parallax View. P. 112 [Здесь отсылка к разделу «Odradek as a Political Category», отсутствующему в русской версии книги. – Прим. пер.].

215

См. классический трактат Марселя Батайона: Bataillon, М. Erasme et l’Espagne: Recherches sur l’histoire spirituelle du XVI siecle. Paris: E. Droz, 1937.

216

См. Paz, O. The Labyrinth of Solitude, trans. Lysander Kemp et al. New York: Grove Press, 1985; Маркес, Г. Г. Сто лет одиночества. М.: Художественная литература, 1971; Лаури, М. У подножия вулкана. Рассказы. Лесная тропа к роднику. М.: Прогресс, 1972.

217

Лакан Ж. Еще (Seminar XX: Encore 1972–1973). Пер. с фр. А. Черноглазова. М.: Издательство «Гнозис», Издательство «Логос», 2011. С. 61. Блестящую и детальную теологическую критику Лакана см. у Pound, М. Theology, Psychoanalysis and Trauma. London: SCM, 2007.

218

Лакан. Еще. С. 58–61.

219

Лакан, Ж. Инстанция буквы в бессознательном или судьба разума после Фрейда // Консультативная психология и психотерапия 1996. № 1; Он же. Еще. С. 149–153.

220

См. Deleuze, G. Pure Immanence: Essays on a Life. New York: Zone, 2001.

221

Cм. Milbank, J. The Return of Mediation, or the Ambivalence of Alain Badiou // Angelaki 12, no. 1, April 2007. P. 127–143.

222

См. Лакан, Ж. Стадия зеркала как образующая функцию «Я». // Ж. Лакан. Семинары. Т. 1. М., 1998; Он же. Значение фаллоса. // Международный психоаналитический журнал № 0. СПб., 2010; Он же. Субверсия субъекта и диалектика желания во фрейдовском бессознательном. Графы желания. Изложение. // Культрология ⁄ науч. ред. Г. В. Драч. М.: Феникс 1995. С. 516–527.

223

См. Лакан, Ж. Еще. Passim; Žižek, S. Building Blocks for a Materialist Theology.

224

См. мое эссе «Evil: Darkness and Silence» в Being Reconciled: Ontology and Pardon. London: Routledge, 2003. P. 1–25.

225

См. Milbank, J. Evil: Darkness and Silence; Гас an, J. Kant with Sade. Trans. James Swenson, October 51, Winter 1989; Žižek, S. Building Blocks for a Materialist Theology.

226

Žižek, S. Building Blocks for a Materialist Theology.

227

Об ordo amoris, cm. Spaemann, R Happiness and Benevolence. Notre Dame, Ind.: Notre Dame University Press, 2000. P. 106–118.

228

См. Rousselot, Р. The Problem of Love in the Middle Ages: A Historical Contribution. Trans. Alan Vincelette. Milwaukee: Marquette University Press, 2001. Эта работа была упомянута Жаком Лаканом вместе с другими довоенными обсуждениями любви и западного наследия в его известном XX семинаре. См. Лакан. Еще. С. 89.

229

Лакан. Еще. С. 114, 152.

230

Chrétien, J. Symbolique du corps: La tradition chretienne du Cantique des Cantiques. Paris: Presses Universitaires de France, 2005. P. 15–44.

231

Cм. Henry, M. The Critique of the Subject. // Who Comes after the Subject? Ed. Eduardo Cadova et al. London: Routledge, 1991. P. 157–166.

232

Лакан. Еще. С. 83–84.

233

О Мерло-Понти и Аристотеле см. мою статью «The Soul of Reciprocity» в журнале Modern Theology, July 2001, p. 335–391; October 2001, p. 485–509.

234

Tawrence, D. Н. The First Women in Love [ранняя версия]. London: One World Classics, 2007; Коуренс, Д. Любовник леди Чаттерлей. СПб.: Азбука-классика, 2005.

235

Žižek. The Parallax View. P. 337–340.

236

Я слышал, как Жижек утверждал это в Колледже Беркбэк в Лондоне в сентябре 2007.

237

Блейк, У. Иерусалим. Эманация гиганта Альбиона. Сочи: MAGREB, 2017. С. 73

238

Brenner, R. Agrarian Class Structure and Economic Development in Pre-Industrial Europe. // Past and Present, vol. 70, February 1976; Id. Merchants and Revolution: Commercial Change, Political Conflict, and London’s Overseas Traders 1550–1653. London: Verso, 2003. См. также Meiksins Wood, E. The Origins o£ Capitalism. London: Monthly Review Press, 1999.

239

См. Aston, Т. Н. and Philpin, С. Н. Е. eds. The Brenner Debate: Agrarian Class-Structure and Economic Development in Pre-Industrial England. Cambridge, UK: Cambridge University Press, 1985.

240

Cм. Tawney R H. Religion and the Rise of Capitalism. Harmondsworth: Penguin, 1980; Henaff, M. Le prix de la verite: Le don, l’argent, la philosophic. Paris: Seuil, 2002. P. 351–380.

241

Так как предположения философского материализма лежат слишком близко к предположениям самого капитализма.

242

Чтобы иметь общее представление о позиции «британского католического ревизионизма», см. книгу уэльского католика Эдвина Моргана: Morgan, Е. The English Nation: The Great Myth. Stroud: Sutton Publishing, 1998.

243

Žižek, The Parallax View, P. 271–387. См. Жижек, С. Устройства разрыва. Параллаксное видение. М.: Европа, 2008. С. 363–465.

244

См. Depoortere, F. The End of God’s Transcendence? On Incarnation in the Work of Slavoj Žižek. // Modern Theology 23, no. 4 (October 2007). P. 497–523. Это – глубокомысленная статья, но она ошибается в том, что рассматривает объект маленькое а как позитивный и ассоциируемый со стремлением любить, а не желанием к чему-либо как вещи.

245

Žižek. The Parallax View. P. 337–342.

246

Desmond. Being and the Between.

247

В последующем я представляю свой взгляд на схему Десмонда, которой я тем не менее очень обязан.

248

См. Rosemann, Р. W. Omne ens est aliquid: Introduction a la lecture du “systeme philosophique” de saint Thomas d’Aquin. Louvain and Paris: Editions Peeters, 1996.

249

См. Badiou, A. Being and Event. Trans. Oliver Feltham. London: Continuum, 2005. P. 327–387; Id. Logiques des mondes: L’etre et I’evenement 2. Paris: Seuil, 2006; Hallward, P. Badiou: A Subject to Truth (Minneapolis: University of Minnesota Press, 2002), P 293–315.

250

Badiou. Logiques des mondes. Passim.

251

Hopkins, G. М. Duns Scotus’s Oxford. // Id. Poems and Prose. Rd. W. H. Gardner. Harmondsworth: Penguin, 1963. P. 21; P. 40; Badiou. Logiques des mondes. P. 25–29.

252

См. Honnefelder, L. La metaphysique comme science transcendentale. Paris: Presses Universitaires de France, 2002.

253

См. Rosemann. Omne ens es aliquid / / Milbank, J.; Pickstock, C. Truth in Aquinas. London: Routledge, 2001.

254

Milbank; Pickstock. Truth in Aquinas. P. 40.

255

Desmond. Being and the Between. P. 131–175.

256

Гегель, Г. В. Ф. Наука логики. М.: Издание Профкома слушателей университета красной профессуры, 1929, часть 1. С. 58–59, С. 68: «Нечто относится, таким образом, из самого себя к другому, так как инобытие положено в нем, как его собственный момент; его бытие внутри себя включает в себе отрицание, чрез посредство которого оно вообще имеет свое утвердительное существование».

257

Гегель, Г. В. Ф. Феноменология духа. М.: Наука, 2000, С. 54–56. См. С. 55: «Действительная чувственная достоверность есть не только эта чистая непосредственность, но она есть и пример (Beispiel) ее».

258

Там же. С. 55–56.

259

Там же. С. 56.

260

Там же.

261

Там же: «Так как чувственная достоверность показывает в себе самой всеобщее как истину своего предмета, то для нее, стало быть, остается в качестве ее сущности чистое бытие».

262

Гегель. Наука логики. Часть 1. С. 67, 72. Для блестящей демонстрации того, что такая логика стоит за всеми нигилизмами, см. Cunningham, С. Genealogy of Nihilism. London: Roudedge, 2002. Особенно p. 100–131 о Гегеле.

263

См. Dickey L. Hegel: Religion, Economics and the Politics of Spirit 1770–1807. Cambridge: Cambridge University Press, 1989.

264

См. хорошую статью в защиту этих взглядов: Hart, D. В. The Doors of the Sea: Where Was God in the Tsunami? Grand Rapids: Eerdmans, 2005.

265

Делез, Ж. Различие и повторение. М.: ТОО ТК «Петрополис», 1998. С. 13–44.

266

Бадью, Л. Делез: Шум бытия. М.: Прагматика культуры, Логос-Альтера, 2004. С. 36–40, 60–62, 72–74, 80–81. Но как Делез, так и Бадью неправы, считая, что Хайдеггер рассматривал отношение между Бытием и сущностями аналогически, на самом деле он (как утверждала Джиллиан Роуз) рассматривал его однозначно.

267

Сеттерфилд Д. Тринадцатая сказка. «Азбука-классика», 2009.

268

Richard of St. Victor. De Trinitate. // Richard of St. Victor: The Twelve Patriarchs; The Mystical Ark; Book Three of the Trinity. Trans. Grover A. Zinn. New York: Paulist Press, 1979. Book III, Chapter XV, p. 389: «Пока у второго нет condilectus [кого-либо, кто разделял бы любовь к третьему], ему не хватает разделения великолепной радости».

269

Desmond. Being and the Between. P. 395–406. Обсуждение «незаинтересованности» здесь, возможно, чрезмерно вместе с упоминанием «краха» эротического я и упором на одностронний «выход», не всегда являющийся «возвращением к я», которое было бы истинной логикой экстаза. См. также Desmond. God and the Between. P. 143.

270

Ibid. Р. 406–417.

271

Шеллинг, В. Ф. Й. Философия откровения. Т. 1. Пер. А. Л. Пестов. СПб.: Наука, 2000. С. 610–632; Он же. Философия откровения. Т. 2. Пер. А. П. Шурбелев. СПб.: Наука, 2002. С. 7–327.

272

Schelling, Е W. J. The Ages of the World. Trans. Jason M. Wirth. Albany: State University of New York Press, 2000.

273

Heidegger, М. Der Letzte Gott. // Id. Beitrage zur Philosophic (vom Ereignis). Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1989. P. 405–421.

274

Гегель. Наука логики. Часть 1. С. 30–31: «Становление предполагает, что ничто не остается ничто, но переходит в свою противоположность – в бытие. Если последующая, главным образом христианская метафизика отвергла положение «из ничего не происходит ничего», то именно потому, что она допускала переход ничто в бытие; как бы синтетически или просто представляющим образом ни принимала она это положение, тем не менее даже при самом несовершенном способе этого соединения оно содержит в себе один пункт, в котором бытие и ничто совпадают, и различие их исчезает». Гегель затем утверждает, что те, кто придерживаются традиционного принципа о том, что ничто не происходит из ничего, являются приверженцами элеатического монизма или спинозистского пантеизма, для которых все становление на самом деле является неизменной актуальностью имманентного единства. Но на самом деле Гегель не защищает, но оставляет позади реалистическое понимание creatio ex nihilo и предоставляет акосмичный момент своей собственной точке зрения, являющейся, как по праву утверждал Якоби, лишь еще одним вариантом спинозизма. Если все имманентное бытие – лишь «предшествующее ничто», то в некотором смысле «есть только» пустой Бог; но в более коренном смысле эта пустота «есть» лишь в последовательности конечно становления. И, в конце концов, можно рассматривать Спинозу как утверждающего то же самое. Его «Абсолют» также «в себе» есть ничто, и как акосмическая тотальность не существует сам по себе – даже есть это обстоятельство раскрывается только в делезианском развитии спинозизма. См. Cunningham. Genealogy of Nihilism. P. 59–68.

275

См. Mullarkey, J. Post-Continental Philosophy: An Outline. London: Continuum, 2006. P. 83—156.

276

См. Milbank, J. Theology and Social Theory: Beyond Secular Reason. Oxford: Blackwell, 2006. P. 147–176.

277

Badiou, A. Hegel and the Whole. / / Theoretical Writings. Trans. Ray Brassier, Alberto Toscano. London: Continuum, 2006. P. 238.

278

Гегель. Наука логики. Часть 2. С. 213.

279

Моя экзегеза последних слов «Науки логики». См. там же.

280

Гегель, Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1: Логика. М.: «Мысль», 1974. С. 383.

281

Там же.

282

Там же. С. 399.

283

Там же.

284

Там же. С. 353.

285

Там же. С. 399–401.

286

Там же.

287

Гегель. Наука логики. Часть 2. С. 211: «Метод (логики), замыкающийся таким образом в некоторый круг, не может, однако, в своем временном развитии предустановить, что начало, уже как таковое, есть нечто выведенное; для последнего в его непосредственности достаточно, что оно есть простая общность».

288

Гегель. Наука логики. Часть 2. С. 20.

289

Джиллиан Роуз уделяла большое внимание тому факту, что Гегель время от времени описывал свою философию как «спекулятивную», а не как «диалектическую». Тем не менее, кажется, что он имел в виду последний термин в смысле кантианских антиномий, которые, согласно Канту, заводили мысль в непроходимую апорию и, таким образом, ограничивали теоретическую философию «критикой», запрещая полное развитие онтологии. Под «спекулятивным» Гегель конечно же понимал совпадение противоречивых понятий, таких как всеобщее и частное, но это было не совершенное парадоксальное совпадение, но диалектическое, поддерживающее антагонизм, что демонстрируется множеством пассажей, некоторые из которых я обсуждаю в основном тексте. Более того, настаивая на сломанном, разделенном характере спекулятивного, Роуз сама указывала на диалектический характер спекулятивного и, следовательно, на то насилие, якобы остающееся в самом сердце любящего единства. На деле в том, что касается чисто негативной диалектики, Адорно ближе к Гегелю, чем он сам предполагал, но его компенсирующее еврейское чувство избытка реального по отношению к мышлению, связанное с его теорией опосредующего неконцептуального подхода к реальному с помощью «созвездий» взаимно усиливающихся, эмоционально опытных и воображенных «идей», отступает от диалектики куда больше, чем Роуз»! См. Rose, G. From Speculative to Dialectical Thinking – Hegel and Adorno. // Judaism and Modernity. Oxford: Blackwell, 1993. P. 53–63.

290

Гегель. Энциклопедия философских наук. С. 399.

291

Гегель, Наука логики. Часть 2. С. 21. См. также главу о видимости, Наука Логики. Часть 1, книга 2. С. 4—16.

292

Гегель. Наука логики. Часть 2. С. 21.

293

См. Earuelle, F. Qu’estсе que la non- philosophic? // Blanco, J. D. Initiation a la pensee de Frangois Laruelle. Paris: L’Harmattan, 1997. P. 13–64; Id. Le Christ futur: Une legon d’heresie. Paris: Exils Editeur, 2002. Особенно p. 40–44.

294

Badiou. Logiques des mondes.

295

См. критику позитивного взгляда Шеллинга на зло и кантианского «радикального зла» в Milbank. Being Reconciled. Р. 1–25.

296

Шеллинг. Философия откровения. XXVII–XXVIII, С. 85–134.

297

Там же. XXXIV–XXXV, С. 286–327.

298

Там же. V–XII, С. 112–327.

299

См. Milbank. Theology and Social Theory.

300

См. Jacobi, F. Н. The Main Philosophical Writings and the Novel Allwill. Trans. George di Giovanni. Montreal / Kingston: McGill / Queen’s University Press, 1994.

301

Гегель. Энциклопедия философских наук. С. 186–190. Гегель также совершает грубую ошибку, соотнося понятие Якоби о границах разума с тем же понятием у Канта. На деле их последствия противоположны. Кант считает, что он может обосновать легитимность конечного теоретического разума и, следовательно, постановить, что любое применение этого разума к бесконечному недопустимо. Якоби считает, что даже конечный разум не может предоставить основания самому себе и что вне-рациональные предположения, которые разум должен сделать, даже чтобы «начать работать», не позволяют нам утверждать, что мы можем мыслить только конечное. Для Якоби мы должны доверять бесконечному, чтобы доподлинно мыслить конечное, и мы, следовательно, мыслим конечное только как некоторую меру сопричастия в бесконечном, которое мы, таким образом, тоже должны помыслить в некоторой степени.

302

Coverley М. Psychogeography. London: Pocket Essentials, 2006.

303

«Scatter Promenade» («процессия рассеивания, рассредоточия») – название традиционного английского хороводного танца.

304

Хайдеггер уже разработал онтологию между, но для критики ее недостатков см. Milbank, J. The Thing that Is Given. // Archivio di Filosofi a 74, nos. 1–3, Le tiers, ed. Marco M. Olivetti (2006). P. 503–509.

305

Николай Кузанский. Об ученом незнании. М.: «Академический проект», 2011.

306

Честертон, Г. К. Вечный человек. М.: ЭКСМО, 2004. С. 226–274.

307

Claudel, Р. Ways and Crossways. Trans. John O’Connor. New York: Sheed and Ward, 1933. P. 129–134.

308

См. Badiou. Being and Event. P. 161–170; Milbank. The Return of Mediation.

309

Meister Eckhart. Commentary on the Book of Wisdom. // Он же. Meister Eckhart: Teacher and Preacher. Ed. Bernard McGinn. New York: Paulist Press, 1986. P. 161–171. Экхарт комментирует Книгу Премудрости 7:27а: «Она – одна, но может все».

310

Это касается и Бернарда МакГинна, тем не менее во многом хорошего интерпретатора Экхарта. См. его введение к книге «Meister Eckhart: Teacher and Preacher», pp. 25–26. Согласно МакГинну, Экхарт, в отличие от Фомы Аквинского, разрывает связь между эминенцией и атрибуцией, «диалектически» утверждая, что «то, что утверждается касательно Бога, следует отрицать касательно творений, и наоборот» – кроме терминов esse и unum, принадлежащих Богу в эминентной степени. Он действительно признает, что во многих текстах Экхарт рассматривает verum и bonum эминентным образом, но все же цитирует «Проповеди» Экхарта и его лекции об Экклезиасте в поддержку его «диалектического» прочтения: «В случае аналогатов та форма, согласно которой они аналогически упорядочены, не укоренена позитивным образом в них самих». Но это утверждение находится в согласии с уже радикальной доктриной imago Фомы Аквинского, а не с позднейшим неосхоластицизмом – тварное совершенство (какой-либо vestigium или imago Dei), являющее сходство с Богом, на деле проистекает из самого творения, так как он является полностью «повзаимствованным» сопричастным качеством. (См. Фома Аквинский. Сумма теологии. Часть III, вопрос 25, раздел 3; Boulnois, О. Andela de l’image: Une archeologie du visuel au Moyen Age, Ve – XVIe siecle. Paris: Seuil, 2008. P. 263–330 и ниже в основном тексте.) Экхарт подчеркивает это наблюдение более явным образом, возможно, чтобы отвернуть скотистские однозначные прочтения понятия аналогии, которые позволили бы конечному располагать неким превосходным качеством, таким как благо, qua конечное. Об этом см. работу Алена де Либера, которого МакГинн упоминает, но не вполне внимательно рассматривает: de Libera, A. Le probleme de l’etre chez Maitre Eckhart: Logique et metaphysique de l’analogie. Geneva: Revue de theologie et de philosophie, 1980. МакЕинн по праву утверждает, что позиция Экхарта касательно аналогии схожа с позицией Иоанна Скота Эриугены, но, опять же, последний не отрицает в пассаже, цитируемом МагЕинном, дионисийскую связь между эминенцией и атрибуцией (используя более позднюю терминологию). Нововведение Эриугены состоит в том утверждении, что Бог не состоит в непрерывной преемственности с любой конечной единицей, так как такая единица всегда подразумевает противоположность – обстоятельство, несовместимое с божественной простотой (это понимание, возможно, ускользнуло от Фомы Аквинского). Следовательно, бытие подразумевает небытие, благо – порок, истина – ложь, зрение – слепоту, а ходьба и бег – неподвижность и медленность. Таким образом, Бог не является «строго говоря» бытием, благом, истиной, и даже Бог, понимаемый как зрение или ходьба (так как греческое theos якобы происходит от греческих слов, обозначающих «зрение» или «ходить, бежать», а Бог в Библии видит всю реальность и «проходит через все вещи»), но скорее сверхбытием и сверхсущностью, сверхблагом, сверхистиной и даже сверхбогом. Приставка «сверх-», присоединенная к терминам превосходных качеств, показывает, что несмотря на крайнее отрицание, эминенция все еще связана с атрибуцией – будь то потому, что (это не совсем ясно у Дионисия, см. примечание 159 ниже) атрибуция сама отрицательно квалифицируется как эминенция, или же потому, что существует «сверхэминенция», синтетизирующая аттрибутивное с негативным. Эриугена в проклеанском ключе показывает, что логика самой аналогии указывает, что Бог лежит по ту сторону логической сферы, в которой «противопоставление» или «противоречивость» могут иметь вес (См. John Scotus Eriugena. Periphyseon I. 495B10—460B 22). Это понимание затем поднимается и развивается снова Экхартом и Николаем Кузанским против скотистских и номиналистических критик аналогии как нарушающей принцип непротиворечия. («Вполне» и «ну и что?» – по сути отвечают они.) Это понимание, утверждает МакЕинн, не идентично куда большему апофатицизму Маймонида, типичному для еврейского отказа от любого намека на идолопоклонничество (хотя они парадоксальным образом сохранили буквальное прочтение библейского антропоморфизма), согласно которому сказать, что Бог любящ или милосерден, не более верно, чем сказать, что он ненавидит или злится, так как здесь мы не располагаем эриугеновским понятием сверхблага и так далее. Согласно Маймониду, позитивные предикации касаются только божественной экономики, а не его сущности. Это явно не так в случае Экхарта, и когда он цитирует взгляды Маймонида, он просто освещает не-христианскую позицию, никогда не соглашаясь с ней, как утверждает МакГинн. Изложив также ранние христианские взгляды о теонимии, Экхарт переходит к своим, в сущности совпадающим со взглядами Фомы Аквинского: мы именуем совершенства несовершенным образом, согласно нашему чувственно-ограниченному modus cognoscendi и опыту совершенств в существах как «несовершенных, разделенных и рассеянных». Все совершенства предсодержатся в Боге и являются простым и сущностным образом едиными с ним. Среди них – могущество, премудрость и благо, а также бытие и единство. Более того, еще более подчеркнуто, Бог, как в высшей степени существующий, благой и истинный, есть дающий источник этих совершенств, так как в тварном мире они предстают в ограниченной форме, но не является источником зла или чего-либо негативного. Относительно Бога можно полностью отрицать лишь саму негацию. Экхарт добавляет к дионисийской традиции (как он указывает) понятие «негации негации», но это подчеркивает, не умаляя, идею аналогии как эминенции или сверхэминенции. Экхарт последовательно и ясно утверждает, что между Творцом и творением есть аналогическая преемственность совершенства, но что полнота и реальность совершентсва проистекают лишь от Бога. Он затем направляет это утверждение в парадоксальном направлении, не являющемся диалектическим ни в гегельянском смысле, ни, при всем уважении к МакГинну, в неоплатоническом – если это означает, что неоплатонизм в целом не рассматривал аналогический континуум как простирающийся в само Единое (хотя это оговаривается Ефоклом). См. Meister Kokh art. Commentary on Exodus. // Id. Meister Eckhart: Teacher and Preacher. P. 54–70.

311

Hart, D. В. The Beauty of the Infinite: The Aesthetics of Christian Truth. Grand Rapids: Eerdmans, 2003.

312

Подробнее об этом прочтении Кьеркегора см. Milbank, J. The Sublime in Kierkegaard. // Post-Secular Philosophy: Between Philosophy and Theology. Ed. Phillip Blond. London: Routledge, 1998. P. 131–156.

313

Реляционная и сопричастническая теория индивидуации – как в метафизической, так и в политической сферах – была разработана Адрианом Пабстом в его пока еще неизданной кембриджской диссертации.

314

Честертон. Вечный человек. С. 123: «Он и волшебник, вооруженный чудесным орудием руки, и калека, вынужденный подпирать себя костылями мебели». В этой книге Честертон также показывает (С. 113–136), что открытие наскальных рисунков времен палеолита поставило в тупик все эволюционные точки зрения своего времени о якобы «примитивном» человеке разумном. Человек в пещере был явно таким же, как вы или я, – наблюдателем, художником, играющим и поклоняющимся – а также охотником и собирателем.

315

Schelling, F. W. J. Clara: or, On Nature’s Connection to the Spirit World. Trans. Fiona Steinkamp. Albany: State University of New York Press, 2002.

316

О мотиве апострофа, см. Pickstock, С. After Writing: On the Liturgical Consummation of Philosophy. Oxford: Blackwell, 1998. P. 192–198. Также см. неопубликованную оксфордскую диссертацию Гэвина Хопса, ныне работающего в Сент-Эндрюсском университете, о романтической поэзии.

317

См. Milbank; Pickstock. Truth in Aquinas.

318

Майстер Экхарт. Проповедь 71. // Он же. Трактаты. Проповеди. М.: Наука, 2010. С. 185.

319

Meister Pickhart. Parisian Questions, Q. 1, “Are Existence and Understanding the Same in God”. // Id. Parisian Questions and Prologues. Ed. Armand A. Maurer. Toronto: Pontifical Institute of Medieval Studies, 1974. P. 43–50; Id. Sermon XXIX. // Id. Meister Eckhart: Selected Treatises and Sermons. Trans. James M. Clark and John V. Skinner. London: Fontana, 1963. P. 201–205. См. C. 204: «Бог один возводит вещи в статус бытия посредством разума, так как в нем одном бытие есть разумение».

320

См. Майстер Экхарт. Проповедь 52. // Трактаты. Проповеди. В ней Экхарт утверждает, что быть благословленным – значит как знать, так и любить, а скорее состоит в чем-то за пределами этих двух состояний. Он все же не вполне оставил интеллектуализм, утверждая в проповеди 71, С. 185 (см. примечание ПО выше), что в единстве с Богом душа «вошла в дом и живет в своем простом, ясном свете, и тут она не имеет ни любви, ни страха, ни ужаса. Познание – основа и фундамент всякого бытия. Любовь не обитает ни в чем ином, как в познании». Из последнего предложения ясно, что любовь в равной степени присутствует на последней стадии человеческого существования, но что у познания все же есть некоторое преимущество именно благодаря его «окончательному», но все же восприимчивому характеру. Любовь движется познанием любимого объекта или человека и стремится к полному познанию его. Но любовь остается в этом полном познании именно потому, что познание, как интенциональная «нулевая» восприимчивость, должно поддерживать расстояние между познающим и познаваемым, чтобы оставаться познанием. Проблема волюнтаризма в сравнении, как представил ее Пьер Русело в начале прошлого века, состоит в том, что он сводит расстояние другого от меня лишь к моей внутренней реакции на другого, что совместимо с солипсизмом. В равной степени к этому можно добавить, что волюнтаризм сводит присутствие другого к гетерономной силе или приманке, касательно которой у нас нет сочувствующего знания. См. Rousselot Р. S. J. The Intellectualism of St Thomas. London: Sheed and Ward, 1935. P. 17–60.

321

См. Pickstock, С. Duns Scotus: His Historical and Contemporary Significance. // Modern Theology 1, no. 4 (2005). P. 543–574.

322

См. важное изложение экхартовской теории imago у Бульнуа в «Au-dela de l’image», С. 289–330.

323

Майстер Экхарт. Проповедь 53 // Он же. Трактаты. Проповеди. С. 179. См. также Он же. Об отрешенности. // Он же. Об отрешенности. М., СПб: Университетская книга, 2004. С. 210–220; Meister Eckhart. Sermon XXIX. // Id. Meister Eckhart: Selected Treatises and Sermons. P. 205.

324

Cм. Milbank; Pickstock. Truth in Aquinas. P 60-111.

325

Честертон, Г. К. Ортодоксия. // Честертон, Г. К. Вечный человек. М.: ЭКСМО, 2004. С. 641.

326

См. также успешную пьесу Честертона «Колдун» в: Честертон, Г. К. Собрание сочинений в 5 томах. Том 4. Деревья гордыни. Колдун. Рассказы. СПб.: Амфора, 2004.

327

См. Žižek, S. The Fragile Absolute: or, Why Is the Christian Legacy Worth Fighting For? London: Verso, 2000; Id. On Belief London: Routledge, 2002; Id. The Puppet and the Dwarf: The Perverse Core of Christianity. Cambridge, MA: MIT Press, 2003.

328

Žižek. The Parallax View, passim.

329

См. Milbank, J. The Suspended Middle: Henri de Lubac and the Debate Concerning the Supernatural. Grand Rapids: Eerdmans, 2005. P. 88—103.

330

См. Ijewis, С. S. The Abolition of Man. London: Geoffrey Bles, 1947. P. 39–55.

331

de Certeau, М. The Mystic Fable. Trans. Michael B. Smith. Chicago: University of Chicago Press, 1995. P. 79–112.

332

Nicholas of Casa. The Catholic Concordance. Trans. Paul E. Sigmund. Cambridge, UK: Cambridge University Press, 1995; Milbank. Being Reconciled. P. 105–137.

333

См. Milbank, J. The Word Made Strange. Oxford: Blackwell, 1997. P. 171–193.

334

Auden, W. Н. The Sea and the Mirror; a Commentary on Shakespeare’s The Tempest. // Collected Poems. Ed. Edward Mendelson. New York: Vintage, 1991. P. 421.

335

Майстер Экхарт. Проповедь 53. С. 179.

336

О condilectio см. также Falque, Е. La condilection ou le tiers de l’amour. // Archivio di Filosofi a 74, nos. 1–3, Le tiers, ed. Marco M. Olivetti (2006). P. 459–474.

337

Cм. Bulgakov, S. Sophia, the Wisdom of God: An Outline of Sophiology. Trans. Patrick Thompson et al. New York: Lindisfarne Press, 1993.

338

Meister Eckhart. Commentary on the Gospel According to St. John. // Id. Meister Eckhart: Selected Treatises and Sermons. P. 228.

339

Ibid.

340

И снова см. Milbank. Theology and Social Theory. P. 147–176.

341

Meister Eckhart. Sermon 39 “A Sermon on the Just Man and on Justice”. 11 Id. Meister Eckhart: Selected Treatises and Sermons. P. 50.

342

Fackenheim, E. The Religious Dimension in Hegel’s Thought. Boston: Beacon Press, 1967. P. 149–154.

343

Он ясно разделял между творением ex nihilo и внутренне-тринитарианским порождением/исхождением, например, в Толковании книги Бытия 1:1 «В начале сотворил Бог небо и землю». См. Майстер Экхарт. Об отрешенности. С. 63–66.

344

Meister Eckhart. Commentary on the Gospel According to St. John. // Id. Meister Eckhart: Selected Treatises and Sermons. P. 244, а также Проповедь 22 в Трактаты. Проповеди. С. 163–164. В первом тексте Экхарт следует за Августином, говоря о «некоем виртуальном бытии», которое вещи имеют в Боге, по ту сторону ничто, до того, как им быть созданными из ничто. Во втором он объясняет, что его «искра» – не что иное, как августиновская «семенная причина», и что во всех тварных вещах, не просто душах, есть нетварные/тварные искры. Это похоже на учение Максима Исповедника о логосах (которые, возможно, косвенным образом выведены из трудов Августина) и модерную русскую теорию о нетварной/тварной Софии.

345

Meister Eckhart. Sermon 30. // Id. Meister Eckhart: Selected Treatises and Sermons. P. 55.

346

Ibid.

347

Ibid. P. 54.

348

Ibid. P. 55.

349

Ibid.

350

Meister Eckhart. Response to Article 4. // Thery G. O.P. Edition critique des pieces relatives au proces d’Eckhart contenues dans le manuscrit 33b de la bibliotheque de Soest. / / Archives d’histoire doctrinale et litteraire du Moyen Age, 1926. P. 188.

351

См. Boulnois. Au- dela de l’image. P. 133–171, 289–330. Но можно утверждать, что Бульнуа в этом отношении неправ, так как Дионисий считает, что видение Бога всегда опосредовано образом, превосходящим лишь ментальный образ или понятие, так что оно включает для нас также и телесное. Он, следовательно, приписывает нечто вроде понятия эпектаза Григория Нисского, или нескончаемого продвижения, даже в вечность, к божественной сущности, которую нельзя полностью постичь. Это понятие было затем возвращено в дионисийскую схему Эриугеной, после его прочтения работ Григория (John Scotus Eriugena. Periphyseon I. 447A—45 °C; V, 919A – D). Вместо этого Дионисий, по-видимому, рассматривал блаженное «видение» в более личностно-холистически и радикально-идентитарных тонах, на манер, который я обрисовал в основном тексте: «Моисей вступает в глубину мистического Мрака неведения, в котором у него прекращается всякая познавательная деятельность, совершенно исчезает всякое чувственное и зрительное восприятие, и принадлежит он уже не себе и не чему-либо сущему, но Тому, Кто запределен всему сущему, и, таким образом, только после того, как, упразднив всякое ведение, Моисей господствующей частью своего разума соединяется с Тем, Кто не доступен никакому познанию, в совершенном неведении обретает он сверхразумное ведение (Святой Дионисий Ареопагит. О таинственном богословии. // Историко-философский ежегодник. – : Наука, 1991. № 90. С. 222 1001А). Это «мистическое» познание Бога не заключает никакого намека на «неоконченное» и явно является большим, чем просто номинальное видение невидимого как невидимого, как утверждает Бульнуа, следовательно, возможно уподобляя его чему-то вроде посткантианского возвышенного. Возможно, именно потому, что Григорий рассматривает мистическое состояние как высшее «рассмотрение», взгляд никогда не может стать совершенным, тогда как Донисий рассматривает его как активное «литургическое» бытие, поглощенное в темном мистическом святилище (Моисей «вступает») за пределами телесного воображения и размышления, и, таким образом, как завершенное. См. de Andia, Y. Henosis: L’union a Dieu chez Denys I’Areopagite. Leiden: E. J. Brill, 1996. P. 355–367. Следовательно, контрасты между Западом и Востоком не столь глубоки, сколь утверждает Бульнуа, и возможно, что дионисийская традиция уже может разрешить на тринитарианский манер то важное напряжение, которое Бульнуа столь умело раскапывает между «западным» рациональным пониманием Бога, самого являющегося рациональным опосредованием, и «восточным» настоянием на необходимости сверхрационального опосредования, рассматривая при этом Бога как высшее «Единое» за пределами какого-либо опосредования, включая рациональное.

352

Thomas Aquinas. Sententiarum I, dist. 16, q.l a.l c.

353

Eckhart. Sermon 30. Р. 56.

354

Николай Казанский. Об ученом незнании. Пер. Бибихин В. В. М.: «Академический проект», 2011. С. 85–88; Паскаль, Б. Мысли. М.: «REFL-Ьоок», 1994. С. 130–136.

355

Честертон. Ортодоксия. С. 540.

356

Это – более ортодоксальная версия шеллинговской идеи о том, что есть «преодоление» или «победа», вечно присущая Богу.

357

Честертон. Ортодоския. С. 563–577.

358

См. Guardim, R. The End of the Modern World. Wilmington: ISI Books, 1998. P. 1–27.

359

Николай Кузанский. О неином. // Он же. Сочинения, том 2. М.: Мысль, 1980. С. 185–247.

360

Майстер Экхарт. Проповедь 53. С. 180: «Отец изрекает Сына изо всей Своей силы, а в Нем – и все вещи, все творения суть изречение Божье. Мои уста изрекают и обнаруживают Бога, то же самое делает существование камня; и мы больше познаем из дел, чем из слов».; Фома Аквинский. Сумма теологии. Киев: Эльга, Ника-центр, 2004. Вопрос 18, раздел 4, возражение 3 (С. 246): «Если, таким образом, безжизненные сами по себе вещи имеют жизнь в Боге, то похоже, что вещи более истинно существуют в Боге, нежели сами по себе».

361

Maximus the Confessor. The Church’s Mystagogy. // Id. Maximus Confessor: Selected Writings. Trans. George C. Berthold. New York: Paulist Press, 1985. Chapter Two, p. 189.

362

de Libera, A. La mystique rhenane: D’Albert le Grand a Maitre Eckhart. Paris: Seuil, 1994. P. 253–254. Де Либера подчеркивает, что Экхарт говорит о таинственном абсолютном единстве трех личностей, но не о сущности по ту сторону личного. Он цитирует Проповедь 67, утверждающую, что тогда как образ Бога в нас касается только божественной деятельностью, нетварная/тварная искра в душе соединена одновременно с божественной тринитарной деятельностью и с «имманентностью бытия, из которого они никогда не изошли». Экхарт не замещает тринитарную теологию прокловской генологией – он совершенно по-новому пытается помыслить их вместе. И такой новизны требует парадоксальное настояние традиционной тринитарной доктрины о том, что троичность не ограничивает единство, но подчеркивает его.

363

Eckhart. Sermon 48 // Id. Meister Eckhart: The Essential Sermons, Commentaries, Treatises and Defense. Trans. Edmund Colledge O.S.A. and Bernard McGinn. New York: Paulist Press, 1981. P. 198.

364

Фома Аквинский. Сумма теологии. Часть 1, вопрос 39, раздел 1 (С. 456–458).

365

Майстер Экхарт. Проповедь 10 // Трактаты. Проповеди. С. 122.

366

Meister Eckhart. Sermon 39 // Meister Eckhart: The Essential Treatises. P. 52.

367

Отождествление атрибуции и эминенции, проведенное здесь, все же не полностью ясно в работах Дионисия или Фомы Аквинского. Первый пишет о triplex via для рассуждений о Боге, состоящей из причины (aitid), эминенции (hyperoxes) и перемещения (aphageos) (The Divine Names. 872A). Он утверждает, что эминенция тождественна катафатическому пути, и что обращение к Богу как к причине повлекло бы за собой гиперэминенцию – так же, как и когда форма вещи у Платона схожа, но также и несхожа с вещами, сопричастными ей. С другой стороны, в других текстах Дионисий пишет об обращении к Богу, как к причине, как об ограничивающем утверждении (theseis, или «постановления») и эминенции как ограничивающей негации (The Mystical Theology. 1048В). В этой четверичной схеме сама эминенция, кажется, является синтетизирующим термином и объединяет атрибуцию с отрицанием, чтобы показать, например, что если мы говорим, что Бог «есть благо, но в эминентной степени», это считается как за катафазис, так и за апофазис. Фома Аквинский использует эти последние термины, что носит, возможно, упрощенный характер, и он часто рассматривает причинность как связанную с атрибутивностью – см. Сумма теологии, вопрос 12, раздел 8 (С. 130–131); Summa contra gentiles 3.49.

Однако он также иногда утверждает, что атрибуция добавляет эминенцию к простому указанию, что Бог является причинным источником конечной величины, такой как благо (Сумма теологии, вопрос 13, раздел 6, С. 153–154), и различает познание Бога «посредством причины» от познания Бога «посредством сходства» (см. Boeth. Super de Trin. 6.3). Однако так как для Фомы Аквинского Бог, как причина, является как формальной/конечной, так и действующей причиной, различание причинности и эминентности указывало бы, в рамках его собственной метафизики, на гиперэминентность, а не на отсутствие эминентности. То есть Бог как крайняя высота совершенства проявляет это совершенство и в неопознанной «иной» манере. Без этого «гипер» определения эминенции ее можно было бы свести просто к бесконечной степени однозначно познанного качества, как то утверждает Дунс Скот. Этим заключениям я обязан обсуждению этой экзегетической проблемы с Аароном Ричесом в унивеситетах Вирджинии и Ноттингема.

368

Майстер Экхарт. Проповедь 6. // Майстер Экхарт. Трактаты. Проповеди. С. 107–108.

369

Мысль Лютера часто описывается как парадоксальная, но на деле она является прото-диалектической, так как она полагает, что Бог в его божественной сущности «мгновенно» переходит к конечности, смерти и последствиям греха, следовательно, претерпевая противоречие, но не совершенствуя совпадение противоположностей.

370

Boehme, J. The Signature of All Things. Cambridge, UK: James Clarke, 1969. Chapter II, pp. 13–21.

371

Ibid. Chapter III, pp. 22–31.

372

Ibid. Chapter XI, pp. 129–151.

373

Cм. O’Regan, C. The Heterodox Hegel. Albany: State University of New York Press, 1994. P. 11—169. Той же самой линии касательно Гегеля как в первую очередь бемианца придерживался и я (с помощью куда меньшей академической поддержки) в моей книге 1990 года «Theology and Social Theory».

374

См. классический текст Voegelin, Е. Science, Politics and Gnosticism: Two Essays. Washington, DC: Gateway, 1997; и куда более детализованное развитие «тезиса Фогелина»: O’Regan, С. Gnostic Return in Modernity. Albany: State University of New York Press, 2001.

375

Множество в остальном верных традиции теологов не избежали гностического заражения в виде утверждений, что истинное благо есть благо «испытанное», которое может возникнуть только посредством испытания злом. Но традиция провозглашает абсолютную невозмутимую невинность Бога: именно это явил нам богочеловек даже в своих злоключениях, и этот урок опыта является для нас единственным способом вернуть невинность.

376

См. Petrement, S. A Separate God: The Origins and Teachings of Gnosticism. Trans. Carol Harrison. San Francisco: Harper, 1984. Esp. p. 351–387.

377

Boehme. The Signature of All Things. Esp. Chapters XIV–XVI, pp. 176–223.

378

См. O’Regan, С. Gnostic Apocalypse: Jacob Boehme’s Haunted Narrative. Albany: State University of New York Press, 2002. Esp. p. 74, 80.

379

Cм. Milbank. Being Reconciled. P. 1–25.

380

Честертон, Г. К. Человек, который был четвергом. // Он же. Избранные произведения в трех томах. Т. 1. М.: Художественная литература, 1990. С. 171–172. Хотя Жижек и верно утверждает, вслед за самим Честертоном, что это дохристианский текст, он все же является пролегоменом к христианству, так как если «Воскресенье» является источником как закона, так и анархии, его не следует отождествлять с Богом (как полагает Жижек, несмотря на прямое отрицание Честертона в газетной статье, см. Chesterton, G. К. The Man Who Was Thursday. London: Penguin, 1986. P. 185), но с чем-то вроде падшей природы. Он схож с некоей «падшей Софией». Если бы эту последнюю принять за само божество, или если бы божественное падение рассматривалось как одновременно неизбежное и комически искупляющее, то получился бы некий гностицизм – с которым здесь и заигрывает Честертон, возможно, чтобы указать на его поддельную близость к ортодоксальной традиции.

381

Williams, R. Archbishop’s Liverpool Lecture: Europe, Faith and Reason.

382

См. Pickstock. Duns Scotus: His Historical and Contemporary Significance; Milbank, J. Only Theology Saves Metaphysics. /1 Belief and Metaphysics. Ed. Peter M. Candler Jr. and Conor Cunningham. London: SCM Press, 2007, P. 452–500.

383

Cм. Milbank. The Suspended Middle. Passim.

384

Berulle, Р. Grandeurs de Jesus. VI, 7, [1]. // Oeuvres completes. Paris: Cerf, 1997.

385

Marion, J. L. Sur la theologie blanche de Descartes. Paris: Presses Universitaires de France, 1981. P. 147.

386

См. Milbank; Pickstock, Truth in Aquinas. P. 19–59.

387

См. Bruaire, С. L’etre et l’esprit. Paris: Presses Universitaires de France, 1983; Milbank, J. The Gift and the Mirror: On the Philosophy of Love. // Hart, K. (ed.) Counter- Experiences: Reading Jean-Luc Marion. Notre Dame, Ind.: Notre Dame University Press, 2007. P. 253–317.

388

См. Milbank. The Suspended Middle, passim.

389

См. Thery. Edition critique des pieces relatives au proces d’Eckhart. P. 230–231.

390

Meister Eckhart. Commentary on the Book of Exodus. Exodus 3:14: Ego sum qui sum. // Id. Meister Eckhart: Selected Treatises and Sermons. P. 218; Id. Sermon XXIX // Ibid. P. 204; Dietrich of Freibourg. De ente et essentia. // Thomas d’Aquin / Dietrich of Freibourg. L’Etre et l’essence: Le vocabulaire medieval de l’ontologie. Paris: Seuil, 1996. Trans. Alain de Libera and Cyrille Michon. P 162–218.

391

Meister Eckhart. The Nobleman. [The Book of Benedictus: Of the Nobleman.] // Id. Selected Treatises and Sermons. P. 154. См. также Milbank. Theology and Social Theory. Preface to the Second Edition. P. xxix.

392

Master Eckhart. Parisian Questions. Q. 2. 11.

393

О вопросе однозначного у Экхарта см. Mojsisch, В. Meister Eckhart: Analogy, Univocity, and Unity. Trans. Orrin F. Summerell. Amsterdam and Philadelphia: B. R. Gruner, 2001. P. 67–94. Мойсич, однако, описывает учение Экхарта с помощью анахронистского идеалистического термина «самоопосредования абсолюта» и необоснованно соединяет бесконечную однозначность с трансцендентальным субъективным монизмом, делающим из Экхарта предшественника Фихте. Его обсуждение парадигмы справедливости/справедливого человека происходит односторонним образом из самовыражения и опосредования абстрактной справедливости, уже самой по себе полностью справедливой. Так, Мойсич не видит, что это – парадоксальный взгляд, в котором каждый термин может существовать лишь реляционно посредством другого: без выражения справедливости справедливый человек не справедлив, но без справедливости, творимой справедливым человеком, справедливость как таковая не существует. Экхартовская схема, таким образом, превращает однозначность бытия в некую гиперболическую аналогию.

394

Meister Eckhart. Commentary on the Gospel of John. // Id. Meister Eckhart: The Essential Sermons. 120. P. 169.

395

Meister Eckhart. Commentary on the Book of Wisdom. // Id. Meister Eckhart: Teacher and Preacher. 148. P. 167–168. См. также Mojsisch. Meister Eckhart. P. 93–99. Мойсич должен принять, что для Экхарта «отрицание отрицания» является абсолютным «положением» (positio), тогда как для Дитриха Фрайбургского оно является некоей динамической негативной «силой» (potius), указывая, возможно, на что-то более схожее с истинным пустым источником, который впоследствии должен «стать». Снова, таким образом, Дитрих, а не Экхарт, оказывается прото-идеалистом.

396

Майстер Экхарт. Проповедь 9. // Он же. Трактаты. Проповеди. С. 116.

397

См. Milbank; Pickstock. Truth in Aquinas. P. 19–59.

398

Прокл. Первоосновы Теологии. М.: Издательская группа «Прогресс». С. 48–49, 50–59, 74; Milbank; Pickstock. Truth in Aquinas.

399

Meister Eckhart. The Book of Propositions. Prologue. // Id. Master Eckhart: Parisian Questions and Prologues. P. 100–101.

400

Ibid. P. 102.

401

Ibid. Р. 103.

402

См. de Muralt, Л. L’unite de la philosophic politique: De Scot, Occam et Suarez au liberalisme contemporain. Paris: J. Vrin, 2002; Allies E. Capital Times: Tales from the Conquest of Time. Trans. Georges Van Den Abbeele. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1996. P. 141–239.

403

Eckhart, Sermon 30, “A Sermon for St. Dominic’s Day.” // Meister Eckhart: Selected Treatises and Sermons. P. 56.

404

Утверждения Экхарта о том, что внешнее действие не прибавляет ничего к добродетельности действия внутреннего, следует читать парадоксально. Он считает, что внутренний акт сам по себе находится вне «Я» определенного человека в Боге, и эта его часть – образующий Логос экстаз, спонтанно проистекающий в виде добродетельных дел. Иначе он не был «внутренним» в этом смысле вовсе. Колледж и МакГинн неправы, когда утверждают, что Экхарт не цитировал в свою защиту Фому Аквинского. Он цитировал его, обвиненный в ереси, на своем суде в Авиньоне, утверждая, что внешнее исполнение не прибавляет ничего к добродетельности внутреннего действия. (См. Introduction 3: Theological Summary. // Meister Eckhart. The Essential Sermons. P. 58–59.) В пассаже, цитируемом Экхартом, Фома действительно пишет: «Если мы говорим о той добродетельности, которую внешнее действие получает от стремящейся к цели воли, то в этом случае внешнее действие ничего не добавляет к указанной добродетельности», хотя он в дальнейшем пишет и о «добродетельности, которую внешнее действие получает от материи и соответствующих обстоятельств» (Фома Аквинский. Сумма теологии П-1. Киев: Эльга, Ника-Центр, 2006. Вопрос 20, ответ 4. С. 269–270). Но и последнее также утверждалось Экхартом как в Авиньоне, так и в его «Речах наставления» (как замечают сами Колледж и МакГинн). Таким образом, он просто утвержает, вместе с Фомой, что добродетель внутреннего действия не увеличивает присущую себе намеренность посредством внешнего исполнения. Фома Аквинский в процитированном пассаже добавляет, что благое намерение невольно срывается, оно все же равно по добродетели несорванному действию. Экхартовские замечания об этом выдержаны в томистском духе – а именно, если добродетель благого намерения заключается в том, чтобы соединить нас с Богом высшим возможным образом, то есть с помощью души, то с абсолютной онтологической перспективы внешнее исполнение действительно ничего не добавляет к внутреннему намерению. Но последнее как намерение полностью бессмысленно, если оно не следует вовне к исполнению, и полностью виновно, если оно пропускает возможность исполниться.

405

Meister Eckhart. Sermon 39, “A Sermon on the Just Man and on Justice”. // Он же. Selected Treatises and Sermons. P. 50; Он же. Проповедь 6. // Он же. Трактаты. Проповеди. С. 109: «Бог и я, мы – одно в этом действии: Он действует – я возникаю».; Mojsisch. Meister Eckhart. Р. 119. Но это также действует и наоборот. См. Проповедь 22 в «Трактаты. Проповеди». С. 163: «Когда Бог творил душу, Он ее сотворил по Своему высочайшему совершенству, дабы ей стать невестой единородного Сына. Когда Сей об этом узнал, то восхотел изойти из потаенной сокровищницы вечного Отцовства, где Он от веку почивал, оставаясь неизреченным».

406

Taylor, С. A Secular Age. Cambridge, МА: Harvard University Press, 2007. P. 25–89.

407

Майстер Экхарт. Проповедь 5b. // Он же. Трактаты. Проповеди. С. 104.

408

Майстер Экхарт. Об отрешенности.

409

Meister Eckhart. Commentary on the Book of Wisdom. // Id. Meister Eckhart: Teacher and Preacher. 106. P. 160.

410

Майстер Экхарт. Проповедь 15 // Он же. Трактаты. Проповеди. С. 137: «Сей смиренный человек так же властен над Богом, как властен над собою самим».

411

Декарт, Р. Метафизические размышления. // Он же. Рассуждение о методе. Метафизические размышления. Луцк, Вежа, 1998. С. 115–116.

412

Milbank; Pickstock. Truth in Aquinas. P. 60–87.

413

Meister Eckhart. The Book of Propositions. Prologue. P. 101.

414

Майстер Экхарт. Проповедь 24. // Он же. Трактаты. Проповеди. С. 168–169.; Он же. Об отрещенности. С. 214–215.

415

Кьеркегор, С. Введение в протестантизм. // Современный протестантизм. Сборник переводов. М.: Институт философии академии наук СССР, 1973. С. 3–46.; Честертон. Вечный человек. С. 226–261.

416

Поразительно точную интерпретацию Ансельма об искуплении см у: Hart. The Beauty of the Infinite. P. 360–372.

417

См. Milbank. The Suspended Middle. P. 88—103.

418

Аарон Ричес из университетов Вирджинии и Ноттингема, указал мне, что, возможно, Фома Аквинский не исключает максимианский модус воплощения, который случился бы и без грехопадения неким более «всеобщим» образом.

419

См. Milbank. Being Reconciled. Р. 64–78. Однако сейчас я бы изменил мою поддержку «томистических» взглядов, утверждающих, что вочеловечение случилось только из-за грехопадения, на более максимианско-экхартовскую версию, утверждающую, что оно бы произошло всецело иным образом и без греха – по (не-скотистским!) причинам, изложенным в основном тексте.

420

См. Colledge; McGinn. Introduction: Theological Summary. / / Meister Eckhart: The Essential Sermons. P. 45–46; а также энциклопедическую статью об Экхарте на

421

Thery. Edition critique des pieces relatives au proces d’Eckhart. P. 230–231.

422

Майстер Экхарт. Проповедь 5b. // Он же. Трактаты. Проповеди. С. 103–104.

423

Milbank. The Suspended Middle, passim.

424

См. Milbank, J. The Religious Dimension in the Thought of Giambattista Vico 1668–1744, Part 2: Law, Language and History. Lewiston, NY: Edwin Mellen Press, 1992.

425

Честертон. Вечный человек. С. 186–203.

426

Хороший пример этого – замечательная дилогия С. У. Ходжса для детей (но, конечно, и для взрослых) о жизни короля Альфреда: «The Namesake» (London: G. Bell, 1964) и «The Marsh King» (London: G Bell, 1967).

427

Честертон. Вечный человек. С. 203–220.

428

Честертон. Ортодоксия. С. 530–545.

429

Честертон. Вечный человек. С. 289–297.

430

Честертон, Г. К. Ортодоксия. // Честертон, Г. К. Вечный человек. М.: ЭКСМО, 2004. С. 622.

431

Там же. С. 627.

432

Там же. С. 628.

433

Sholem, G. Kabbalah. New York: Meridian, 1978. P. 123.

434

Ibid. P. 123–124.

435

Ibid. P. 124.

436

Вас an, J. Le triomphe de la religion. Paris: Editions du Seuil, 2005. P. 78–80.

437

Ibid. Р. 82, 87

438

Жан-Люк Нанси в газете «Le Monde», 29 марта 1994.

439

См. Neasner, J. A Rabbi Talks with Jesus. New York: Doubleday, 1993.

440

Caputo, J. D. Vattimo, G. After the Death of God. New York: Columbia University Press, 2007. P. 12–13.

441

Caputo, J. D. On Religion. London: Roudedge, 2001. P. 55.

442

Caputo, Vattimo, After the Death of God. P. 133.

443

Ibid. Р. 79–80.

444

Ibid. Р. 76.

445

Ibid. Р. 78–79.

446

Ibid. Р. 80.

447

Ibid. Р. 70.

448

Ibid. Р. 51–52.

449

Ibid. Р. 46.

450

Ibid. Р. 47–48.

451

Ibid. Р. 37.

452

Ibid. Р. 45.

453

Ibid. Р. 42.

454

Altizer, Т. J. J. The Contemporary Jesus. London: SCM Press, 1998. Цифры в скобках после отрывков указывают на страницы в этой книге.

455

Троцкий Л. Д. Терроризм и коммунизм. – М.: Директ-Медиа, 2015. С. 309–310.

456

Здесь и в дальнейшем цифры в скобках снова относятся к страницам в Altizer, The Contemporary Jesus.

457

Jonas, Н. The Gnostic Religion. Boston: Beacon Press, 1958. P. 237.

458

The Gnostic Scriptures. New York: Doubleday, 1987. P. 254.

459

Bloom, Н. Omens of Millennium. London: Fourth Estate, 1996. P. 252.

460

В XVI веке, чтобы помочь Альберту, кардиналу майнцскому, выплатить свой долг, а также чтобы покрыть затраты церкви св. Петра в Риме, Папа Римский наделил Альберта десятилетней лицензией на продажу индульгенций беспрецедентной силы. Гнев Лютера вызвало обещание, что эти индульгенции подействуют даже на будущие грехи. Таким образом было возможно предварительно искупить будущие грехи: заплатив требуемую цену, вы могли совершить грешное деяние, даже убийство, с чистой совестью: явное поощрениие греха. Неудивительно, что Лютер был столь разъярен этим предварительным искуплением: основная протестантская установка – «все дозволено, при условии, что вы почувствуете себя за это виноватым», а здесь с виной покончено еще до действия.

461

Hegel, G. W. F. Lectures on the Philosophy of Religion, vol. 3. Berkeley: University of California Press, 1987. P. 233.

462

Blake, W. Milton. 38:29–36.

463

Bava Metzia, fol. 59, col. 1.

464

Личная беседа, Мадрид, 2007.

465

Bultmann, R. Theology of the New Testament, vol. 1. London: SCM Press, 1952. P. 264–265.

466

Lacan, J. “Lituraterre” // Autres ecrits. Paris: Editions du Seuil, 2001. P. 14.

467

Ibid. P. 16.

468

Деррида, Ж. Geschlecht II: Рука Хайдеггера // Хайдеггер М. Что зовется мышлением? – М.: Академический Проект, 2006. С. 274.

469

Хайдеггер М. Что зовется мышлением? – М.: Академический Проект, 2006. С. 95.

470

Hogrebe, W. Die Wirklichkeit des Denkens. Heidelberg: Winter Verlag, 2007. P. 64–72.

471

Eagleton, Т. Trouble with Strangers: A Study of Ethics. Chichester: Wiley-Blackwell, 2009. P. 189.

472

Badiou, A. Theoretical Writings. London: Continuum, 2004. P. 98.

473

Eagleton, T. Trouble with Strangers. P. 188.

474

Eagleton, Т. Holy Terror. Oxford: Oxford University Press, 2005. Числа в скобках указывают на страницы в этом издании.

475

Miller, J. A. “From an Other to the other”// lacanian ink 30. P. 37.

476

Nancy, J. Е “La deconstruction du Christianisme” // Etudes Philosophiques 4 (1998).

477

Eagleton. Trouble with Strangers. P. 272.

478

Лакан, Ж. Семинары. Книга 7. Этика психоанализа. – М.: «Гнозис», «Логос». 2006. С. 394–395.

479

Eagleton. Trouble with Strangers. P. 185–186.

480

Гегель Г. В. Ф. Философия права. М.: Мысль, 1990. С. 55.

481

См. Van Biema, D. «Life after Limbo» // Time, January 9, 2006. Р. 48.

482

Кант, И. Ответ на вопрос: что такое Просвещение? // Сочинения в шести томах. Т. 6. – М.: «Мысль», 1966. С. 29.

483

Eacan, J. Le seminaire, livre IV: La relation d’objet. Paris: Editions du Seuil, 1994. P. 48.

484

Само лицо Папы Бенедикта провокационно – как будто бы под улыбающейся поверхностью можно различить, под темными бровями и другими деталями, странные очертания вампира… Поистине гегельянское совпадение противоположностей: широкая доброжелательная улыбка, скрывающая бесстыжее Зло.

485

Есо, U. “God Isn’t Big Enough for Some People” // Sunday Telegraph, November 27, 2005, P. 20.

486

Kos, J. “Islam in ateizem” // Demokracija, April 13, 2005.

487

Согласно некоторым антропологам, в доисторические времена человечества это было буквально верно: в то время родители, как правило, умирали до того, как их дети начинали жить половой жизнью, так что запрет на инцест между родителями и детьми был, по сути, бесполезен. Рассуждение, обосновывающее запрет, можно воссоздать так: «Чтобы дисциплинировать людей и заставить их работать еще упорнее, следует что-то запретить, но мы все настолько бедны, что имеем только то, что необходимо для выживания, нет никакого избытка, от которого следовало бы отказаться; так что будем осторожными и запретим что-то, что уже само по себе невозможно – таким образом мы укореним дух жертвенности и запрета, не отказываясь ни от чего…»

488

Brecht, В. Gesammelte Werke, vol. 2 (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1967). Числа в скобках отсылают к страницам этого издания.

Еще от автора Славой Жижек

Славой Жижек

Добро пожаловать в пустыню Реального

Сегодня все основные понятия, используемые нами для описания существующего конфликта, — "борьба с террором", "демократия и свобода", "права человека" и т. д. и т. п. — являются ложными понятиями, искажающими наше восприятие ситуации вместо того, чтобы позволить нам ее понять. В этом смысле сами наши «свободы» служат тому, чтобы скрывать и поддерживать нашу глубинную несвободу.

Славой Жижек

13 опытов о Ленине

Дорогие читатели!Коммунистическая партия Российской Федерации и издательство Ad Marginem предлагают вашему вниманию новую книжную серию, посвященную анализу творчества В. И. Ленина.К великому сожалению, Ленин в наши дни превратился в выхолощенный «брэнд», святой для одних и олицетворяющий зло для других. Уже давно в России не издавались ни работы актуальных левых философов о Ленине, ни произведения самого основателя Советского государства. В результате истинное значение этой фигуры как великого мыслителя оказалось потерянным для современного общества.Этой серией мы надеемся вернуть Ленина в современный философский и политический контекст, помочь читателю проанализировать жизнь страны и актуальные проблемы современности в русле его идей.Первая реакция публики на идею об актуальности Ленина - это, конечно, вспышка саркастического смеха.С Марксом все в порядке, сегодня, даже на Уолл-Стрит, есть люди, которые любят его - Маркса-поэта товаров, давшего совершенное описание динамики капитализма, Маркса, изобразившего отчуждение и овеществление нашей повседневной жизни.Но Ленин! Нет! Вы ведь не всерьез говорите об этом?!

Славой Жижек

О насилии

Что такое ограбление банка в сравнении с основанием банка? Что такое насилие, которое совершается с нарушением закона, в сравнении с насилием, которое поддерживается и освящается именем закона?Эти острые вопросы ставит в своей книге известный левый философ Славой Жижек. Он призывает нас освободиться от чар непосредственного зримого «субъективного» насилия и разглядеть за его вспышками гораздо менее броское системное насилие, процветающее в тени институтов современного либерального общества. Насилие — это не прямая характеристика определенных действий.

Славой Жижек

Небеса в смятении

По мере того как мир выходит (хотя, возможно, только временно) из пандемии, в центре внимания оказываются другие кризисы: вопиющее неравенство, климатическая катастрофа, отчаявшиеся беженцы и нарастание напряженности в результате новой холодной войны. Неизменный мотив нашего времени – безжалостный хаос. На пепелище неудач нового века Жижек заявляет о необходимости международной солидарности, экономических преобразований и прежде всего безотлагательного коммунизма. В центре внимания новой книги Славоя Жижека, традиционно парадоксальной и философски-остросюжетной, – Трамп и Rammstein, Amazon и ковид, Афганистан и Христос, Джордж Оруэлл и интернет-тролли, Ленин и литий, Байден и Европа, а также десятки других значимых феноменов, которых Жижек привлекает для радикального анализа современности.

Славой Жижек

Шутки Жижека. Слышали анекдот про Гегеля и отрицание?

Данная книга содержит каждую шутку, процитированную, перефразированную или упомянутую в работах Славоя Жижека (включая некоторые из неопубликованных рукописей). В отличие от любой другой книги Славоя Жижека, эта служит емким справочником по философским, политическим и сексуальным темам, занимающим словенского философа. Для Жижека шутки – это кратчайший путь к философскому пониманию, а для читателя этого (действительно смешного) сборника – способ познакомиться с парадоксальной мыслью неординарного философа.

Славой Жижек

Некоторые политически некорректные размышления о насилии во Франции и не только.

В книге рассказывается история главного героя, который сталкивается с различными проблемами и препятствиями на протяжении всего своего путешествия. По пути он встречает множество второстепенных персонажей, которые играют важные роли в истории. Благодаря опыту главного героя книга исследует такие темы, как любовь, потеря, надежда и стойкость. По мере того, как главный герой преодолевает свои трудности, он усваивает ценные уроки жизни и растет как личность.