Мобилизованное Средневековье. Том 1. Медиевализм и национальная идеология в Центрально-Восточной Европе и на Балканах - [189]
Между тем само использование актуальной этнографической карты расселения восточных славян для локализации древнего племени, некогда подпавшего под власть Киева, основывалось на логике, далекой от интересов чистой науки. Нетрудно заметить, что в основе такой локализации лежала логика национального дискурса Нового времени, определявшаяся стремлением прочертить линию преемственности от далекого прошлого к менее отдаленным этническим реалиям, обозначив, таким образом, свое исконное национальное пространство. Именно в рамках этой логики и возник историографический конструкт «русских хорватов», априорно провозглашенных восточными славянами и предками самых западных групп русского народа. Однако если для русского национального нарратива в Российской империи, а также для восточнославянских национальных нарративов Галиции этот конструкт, возникший на стыке национализма и позитивистской историографии, был тесно связан с польско-«русским» (в разных значениях) конфликтом «идеальных отечеств»[1322], в социальном и культурном контексте Транслейтании, а позднее — Чехословакии хорватская теория приобретала дополнительные функции поддержания ранее сложившихся в русинской историографии медиевальных образов.
Дело в том, что белохорватская теория позволяла сохранить некоторые базовые, оформившиеся еще до середины XIX в., элементы русинского медиевализма и в первую очередь его автохтонистского варианта, которые фактически оказались под угрозой в условиях, когда в европейской историографии господствующим становилось убеждение в том, что колыбелью названия «Русь» был далекий от Карпат север Восточной Европы, а само это название лишь с течением времени могло распространиться на удаленные от Киева уголки будущей Руси. Важным, если не главным, элементом, напрямую вытекавшим из представлений о глубокой древности проживания русинов за Карпатами, было представление о принятии русинами христианства от Кирилла и Мефодия. Хотя генезис этого представления остается предметом споров в историографии, все указывает на то, что, каким бы ни был его конкретный источник, оно было обязано своим возникновением культурной среде монархии Габсбургов.
Так, почитание Кирилла и Мефодия русинами в качестве своих просветителей находит аналогию у ближайших соседей русинов — словаков. Рассматривая вопрос о генезисе почитания Кирилла и Мефодия в Словакии, Э. Ковальская обратила внимание на то, что символическое значение деятельности Кирилла и Мефодия было актуализировано в Словакии в XVII–XVIII вв., когда апелляция к Кириллу и Мефодию стала служить целям легитимизации культурного и религиозного статуса словацких греко-католиков и лютеран[1323]. Подобного же объяснения возникновения среди словацких (и русинских) греко-католиков сильного кирилло-мефодиевского культа придерживается и П. Шолтес, отмечая важность инициативы императрицы Марии-Терезии включить праздник Кирилла и Мефодия в церковный календарь Габсбургской монархии, что было реализовано в 1777 г. с санкции папы Пия VI. Исследователь связывает данный акт с необходимостью символической репрезентации религиозной идентичности греко-католических и православных подданных монархии, количество которых заметно возросло после присоединения к Австрийской монархии в 1772 г. юго-восточных областей Речи Посполитой[1324]. Напротив, П. Женюх, ссылаясь на присутствие Кирилла и Мефодия в средневековых литургических текстах из Словакии полагает, что, инициируя общецерковное почитание Кирилла и Мефодия, императрица исходила из уже существующей в Словакии прочной традиции почитания солунских братьев[1325].
Так или иначе, но уже в работе А. Ф. Коллара «О происхождении, распространении и поселении народа рутенов в Венгрии» (1749 г.), где сообщалось о древних истоках христианства восточного обряда на территории Венгрии, среди прочего сообщалось о том, что Кирилл и Мефодий проповедовали в «Рутении»[1326]. Похожее сообщение, а именно известие о крещении «рутенов» в 867 г., приводится и в труде основоположника русинского историописания И. Базиловича, повествующем об истории Мукачевского монастыря (1799 г.)[1327]. Современник Базиловича, венгерский историк Сирмай, также сообщает о крещении русинов в 867 г., очевидно, воспроизводя уже устоявшееся к тому времени представление[1328]. Характерно, однако, что все названные сообщения о крещении русинов Кириллом и Мефодием отличались лаконизмом и расплывчатостью: из них невозможно было уяснить, где и при каких именно обстоятельствах произошло такое важное событие, как крещение русинов. Лишь в более позднее время в русинской историографии стали появляться попытки рационализировать традицию о крещении русинов Кириллом и Мефодием, конкретизировав обстоятельства этого события. Начало этим попыткам положил М. Лучкай, который писал в своем труде о вхождении русинских территорий в состав Великой Моравии, а крещение русинов связывал не с легендарным обращением 867 г., а с миссионерской деятельностью Моравской архиепископии во главе с Мефодием, в пределы которой была заключена территория Моравского княжества
