Мифологические размышления [заметки]

1

Не замечательно ли, что «эволюция» проявлений Природы начинается, в Санкхье, именно с «высшего», а заканчивается «низшими формами», такими как восприятие, органы чувств и телесные органы.

2

Отсюда – четкая мифологическая идея о «своей форме» бога, волшебника и человека (если последний превращается во что-то другое силой чужого волшебства) в германско-скандинавских текстах.

3

Поэтому разница между мифическим и «мифологически описанным (или описуемым)» может казаться психологически очевидной только до тех пор, пока миф (или нечто как миф) предстает передо мной в качестве мышления абсолютно иного, чем мое; то есть пока мое восприятие мифологического и думание о нем не редуцированы («вновь-сведены») к их феноменологическому основанию и, тем самым, денатурализированы и депсихологизированы. Но как только мы проведем элементарную процедуру герменевтического понимания, в котором миф и мифология оба будут «вновь-сведены» к одному расширительно понимаемому мифологическому думанию, а «иное» или «еще одно» думание станет основной идеей мифологии, так сразу различение мифа и мифологии станет философски излишним.

4

Позиция внешнего наблюдателя (исследователя религии, мифологии и т. п.) не рассматривается здесь как что-то естественное или само собой разумеющееся. Напротив, она вводится как результат весьма специфической феноменологической работы (или процедуры), подразумевающей наличие не двух, а трех возможных позиций сознания, а именно: (1) позиции наблюдаемого; (2) позиции наблюдателя; (3) позиции, которая, хотя она установлена наблюдателем, понимается им как более общая, чем (1) и (2), и заключает в себе их обе как свои частные случаи. Это, конечно, не означает, что позиция наблюдаемого не может, в свою очередь, допустить существование позиции внешнего наблюдателя себя самого (2') или даже свою собственную более общую позицию (3). Но тогда я, как внешний наблюдатель, должен сдвинуть (to shift) свою позицию наблюдения от позиции (2) к позиции (3'), создавая тем самым «еще одну», третью позицию. Таким образом, эти три позиции будут типичными шифтерами (shifters), поскольку они могут быть зафиксированы только в течение одной конкретной феноменологической процедуры.

В лингвистике шифтером называется изменчивая, перемещающаяся позиция, зависящая от сдвига наблюдения. – Прим. перев.

5

То, что мы не можем сотворить миф, наводит на мысль об его объективности, равно как и то, что мы не можем воспроизвести или восстановить его в его актуальности. Это не постулат мифологии, а, скорее, простое эмпирическое (то есть не-теоретическое) допущение, которое подчеркивает «единость» субъекта и объекта в мифологии. Ибо ни рассказчик, ни герои мифа не могут воспроизвести его в этом смысле; они или знают его, или находятся в нем. На самом деле, сотворение мифа столь же мифологично, как сотворение мира. Тогда единственное, что я способен сделать – это раскрыть мое отношение к мифу или осознать его как некоторую объективность (или факт) своего или чужого сознания.

6

''The Bhagavadgita in the Mahabharata, text and translation by J.A.B. van Buitenen". Chicago and London, University of Chicago Press, 1981 (The Bhagavadgita).

При переводе фрагментов Бхагавадгиты использовалось издание: [Бхагавадгита. Книга о Бхишме. Сер. «Философские тексты Махабхараты». СПб, «A-cad», 1994 (Бхагавадгита, 1994). С. 165-243].

7

Kojeve, Alexandre. Introduction a la lecture de Hegel, Paris, Gallimard, 1990 [1947 (Introduction), p. 247

8

См.: The Elder or Poetic Edda, Part I, ed. and trans. by Olive Bray, London,1908,p.196-197.

9

The Bhagavadgita, II 5-10, p. 74-75.

10

Это чисто феноменологическое замечание предполагает, что некто знает себя как другого. «Думать» здесь представляет собой условный термин языка, лишенный специального философского содержания; «думать» о чем-то, уже известном от кого-то и от чего-то другого.

11

The Bhagavadgita, II, 22, p. 75-76. «Человек» здесь одна из разновидностей «живых существ». Это слово здесь метонимично словам бхута и саттва.

12

На самом деле здесь, как и во многих других древних и раннесредневековых индийских контекстах, знание, его сообщение и восприятие осмысляются как единое событие и, что особенно важно, как единый феномен. В этой связи интересно заметить, что «дата» предполагаемого события, как уже говорилось выше, вполне отчуждена от события, как и вообще от содержания «Бхагавадгиты».

13

В «Пуранах» мы видим, что один день Брахмы равен 12 млн годов Индры; 4 320 000 000 годов человека и т. д., в то время как в буддийских источниках видим, что время смерти (точнее умирания) отличается от времени жизни, а время существования между смертью и новым рождением будет неопределенным с точки зрения времени жизни и т. д. Все эти состояния объясняются различиями в сознании, точнее, в состояниях человеческого разума. Эта тема подробно развивается в Лекции 5.

14

Идея пустого и однородного времени как производная от идеи ментального времени неизбежна, но только не с исторической, а с психологической точки зрения, хотя, конечно, в наше время она обязательно воспроизводится в истории – истории как таковой, а не в думании об истории. Это производит странный эффект почти мифологической двусмысленности пустого времени в сочинениях современных философов. Вальтер Беньямин пишет по этому поводу: «Понятие исторического прогресса человечества неотделимо от идеи продвижения через однородное пустое время». И далее: «История – это субъект структуры, расположенной не в однородном пустом времени, а во времени, полном присутствия сейчас (Jetztzeit)» (Benjamin, Walter. Illuminations, ed. by Hanna Arendt, trans. by Налу Zohn. London, 1970, p. 263). По сути, мы имеем здесь дело с таким думанием об истории, которое полностью освобождает ее от ее разнородного содержания и оказывается пустым и бессодержательным. Эта точка зрения, возвращающая нас к определению времени как незнания человеком своей смерти, созвучна идее Бергсона о времени как длении (duree), из которого исключается точка смерти. Тем не менее, конечно, ни Беньямин, ни его старший современник Бергсон не согласились бы с тем, что время в этом смысле «только мыслится», и что их позиция столь же мифологична, как идея «Кришны-Времени-Смерти» или даже как наша точка зрения на этот счет.

15

The Bhagavadgita, II, 25-32, p. 115-117

16

Обладает ли Самость знанием о Личности? Это пока открытый вопрос, и думаю, он будет оставаться открытым по причинам чисто мифологическим, а именно – такое знание не описывается в индийской мифологии.

17

Личность – «единица сознания» не только в смысле «одно сознание» или «сознание одного», но еще и как сознание (человеком) своего времени.

18

К сожалению, мне не придется больше в этих лекциях обращаться к сюжету Одина. Поэтому сделаю несколько коротких замечаний, поясняющих сказанное о знании и времени в «Старшей Эдде» и в прозаических пересказах Снорри. Первое – содержание легенд одинического цикла определенно не содержит объективного знания всего сюжета, то есть всей истории мира, ни даже намека на то, что такое знание может существовать. Отсюда прямо следует невозможность всезнания бога и невозможность божественного абсолюта (идея, по-видимому, вовсе чуждая древнему германскому гению). Знание здесь – бесконечный процесс, не знающий остановки, но знающий регрессию. Этим, психологически по крайней мере, объясняется одержимость Одина знанием: он знает, что не знает того, что знают Норны (прядущие судьбы), и знает, что есть то, чего не знают и Норны. Второе замечание. Практически любое знание – о времени или о временах: когда конец? Скоро ли? Кто будет убит первым? При том, что вообще-то Один знал (от Норн, от других мудрецов и сам) о том, что из будущего было уже заложено и даже сказано до начала всего. Но это еще не все, потому что одно «все» кончится, а другое начнется: но будут ли те, в «новом начале» помнить о «старом конце»? И третье, не более чем косвенно выводимое из предыдущего: знание разворачивается (и «сворачивается») вместе со временем. Оно – почти функция времени, в отличие от большинства древнеиндийских (но после-ведийских) мифов, где время – функция знания. Полное знание возможно лишь с остановкой времени. (У Гегеля наоборот: время останавливается из-за полноты знания.)

19

Сказав это, мы, конечно же, не должны забывать, что последних не интересовала идея «биографического» и, тем самым, жизнь с ее временем.

20

При этом я учитываю, что гегелевская «Феноменология духа» категорически не допускает такой позиции, и что сама идея стороннего наблюдателя мифа не менее мифологична, чем рассматриваемый миф.

21

«История есть трансценденция… Это – „диалектическое подавление“ Человека, отрицающего себя (как данное, естественное) и в то же время сохраняющего себя (как человеческое существо), то есть сублимирующего себя своим сохраняющим самоотрицанием. И это „диалектическое движение“ предполагает и подразумевает конечность того, что „движется“, то есть смерть человека, создающего Историю». A. Kojeve. Introduction a la lecture de Hegel, p. 559.

22

Там же, с. 552.

23

Гегелевский Geist не может постулироваться, если одновременно и отдельно не постулируется Знатель. Они просто не могут существовать в созерцании друг без друга. Отсюда следует необходимость антропологии; Абсолют нуждается в том, чтобы пониматься как «Он», в то время как в «Бхагавадгите» и «Упанишадах» Абсолют – это «То». Но Абсолют у Гегеля не может полагаться, не будучи сам по себе «знаемым», в то время как в «Бхагавадгите» он непознаваем. То, что Знающий – это Человек, совершенно обязательно для Гегеля и случайно для «Бхагавадгиты».

24

Тем не менее, эта субъективность имеет и противоположную сторону. Ведь для Гегеля, как и для Кожева, все, о чем они говорят, должно было, так или иначе, быть тем, что произошло сейчас, произошло уже и происходит еще. Это и есть история, единственная в своем роде. Это подразумевает трехактную пьесу: акт первый – самосознание человека и признание его самосознания другим человеком; затем продолжение – смертельная борьба за признание, и ее конец с само-реализацией Духа в последнем философе и первом Знающем, Гегеле, и Всемирном признании, персонифицированном в Наполеоне. «Единственная в своем роде» – потому что Гегель есть точка конца истории, и Кожев – единственный свидетель этого события в глазах постисторической эпохи.

25

Как в нашем случае, содержание это (а) в его отношении к (Р), (?) в его отношении к (у) и (у) в его отношении к (8).

26

В самом деле, достаточно взглянуть на такие современные клише, как «последняя война», «конец культуры», «конец человеческой цивилизации», или такие самообозначения, как «постмодернизм», «постструктурализм», «постмарксизм», «деконструктивизм», «постэдипность» и другие, чтобы увидеть в них не более чем термины, с помощью которых человек XX века помещает себя субъективно на границе того или иного контекста «своей ситуации», не осознавая объективно мифологического характера этого «само-помещения».

27

Это, конечно же, не означает, что картина мира с неоднородным временем была бы менее мифологична.

28

Такое выделение и фрагментирование – не типичный метод исследователя мифологии, а скорее спонтанное направление, которому философ дает свободный ход, когда он вовлекается в мифологию. Он ставит перед собой задачу денатурализировать содержание (сюжет) текста, извлекая из него все, чего не было в нем от традиции (См.: W. Benjamin. Illuminations.., pp. 40-41; 4449). Сама эта работа является, с одной стороны, актуализацией этого содержания в сознании, что делает его настоящим и вне-временным, а с другой – позволяет сознанию вернуться с этим содержанием назад к традиции и рассматривать ее с точки зрения ее собственных «вневременных» элементов.

29

В качестве объекта мифологического исследования текст в таком случае мог бы, скажем так, удачно противопоставляться мифу как предмету нашего исследования. Итак, повторяя предыдущее утверждение, можно сказать, что предмет – это то, о чем мы спрашиваем объект, а объект – то, к чему мы обращаемся с вопросом о предмете.

30

Текст здесь не является лингвистической категорией или единицей классификации, то есть частным случаем языка, потому что он может включать в себя идеограммы, пиктограммы, мантры и другие визуальные и аудиальные знаки или ряды знаков, которые ни принадлежат какому-либо конкретному естественному языку, ни являются производными от него. Хотя, конечно, они могли стать языком, будучи передаваемыми, сообщаемыми, описываемыми или интерпретируемыми на данном языке. Текст и язык не связаны друг с другом отношениями иерархической или классификационной субординации; в большинстве случаев они просто «перекрывают» друг друга.

31

Следует также заметить, что все тавтологические определения, касающиеся текста, такие как «культура – это совокупность всех текстов», или «все тексты (или текст вообще) – это то, что составляет культуру», представляются не менее бессмысленными из-за их подчеркнуто натуралистического и не-феноменологического характера.

32

Ибо объективация здесь не процесс, а, так сказать, fait accompli, уже свершившийся факт, причем факт, относящийся к думанию не причинно-следственно, а по условию, то есть при условии «одновременного)) их бытия.

33

Именно это маркирование объективации думания, во-первых, делает его отдельным целым текста для самого думания, и во-вторых, позволяет осуществлять его передачу другим во времени и пространстве.

34

Поэтому можно сказать, что две «идентичные копии» данного перевода тоже являются одним и тем же текстом или двумя разными текстами и т. д.

35

Семиотический аспект этой проблемы рассматривается в статье: А. М. Пятигорский. Некоторые общие наблюдения над текстом как видом сигнала. Структурные и типологические исследования. – Под ред. В. В. Иванова. М., Наука, 1961.

36

Различие между вопросом «что значит быть мифом?» и вопросом «что есть миф?» состоит в том, что в первом вопросе миф выступает как термин объективного знания, а во втором подразумевает своего рода знание себя.

37

Ибо на самом деле «миф» как термин описания – то есть когда им обозначается и что-нибудь другое, скажем, не-миф, – очень трудно объяснить иначе, чем феноменологически. Учитывая к тому же, что феноменологическое объяснение обязательно предполагает редукцию понятия мифа к какому-либо иному понятию или понятиям, каждое из которых также может быть рассмотрено в качестве отправного пункта феноменологического исследования. В качестве объекта редукции миф обладает своими собственными глубинами и мелями, не говоря уже о тупиках, из которых наиболее безнадежный – почти полная невозможность в ходе исследования разделить субъективный и объективный аспекты мифа или в мифе, что, в свою очередь, затрудняет отделение эмического подхода к нему от этического. В самом деле, когда и где должен я провести границу между мифологическим в объекте, будь то текст, сказка, легенда, – и мифологическим в моем думании в тот момент, когда я исследую этот объект как миф?

38

«Действие» здесь условно обозначает минимальную единицу содержания текста в восприятии и описании получателем. Это, конечно, означает ipso facto, что в результате порождается еще один (по крайней мере) текст. В то же время, и это еще более важно, действие может выступать и как общий знаменатель всего, что мыслимо в содержании текста, включая само думание.

39

См.: Aristotle. The Poetics, trans. and commentary by Stephen Halliwell, London. Duckworth, 1987, pp. 11,32,47.

40

То есть, сюжет (или ситуацию) невозможно вопрошать подобно мифу (см. прим.1), потому что, говоря формально, «я всегда знал», что сюжет и ситуация являются тем, к чему должно обращать вопрос, миф это или не миф. Об идее чистого содержания см. в Лекции 1.

41

См. ниже, 3, I, (10)– (11)

42

Слово «этический» указывает здесь на подход, когда исследователь исходит из системы своего знания. – Прим. ред.

43

Сюжеты или наборы сюжетов здесь и далее нумеруются римскими цифрами.

44

Каждый эпизод является в данном случае произвольно выделенным сегментом содержания текста.

45

Satapathabrahmanam, ed. by Vidyadharasamaganda and Candradharasarma, Kasi, 1936(?), I, VI ( Возведение алтаря Агни), 1, 15, pp. 697-699. Satapatha-Brahmana, trans. by Julius Eggeling, Part III, Oxford, Clarendon Press, 1984, pp. 143-144. Здесь Индра выпадает из космогонического процесса у самых его истоков, что объясняется специфически ритуальным характером данного текста.

46

Это общее место в «Ригведе» и постведийской литературе, подчеркивающее космогоническую функцию Индры. Индра также рассматривается как бог, создавший Небо и Солнце, хотя называть его богом-творцом было бы, пожалуй, натяжкой, ибо главной его ролью остается роль Правителя его мира и Царя Богов.

47

Radhakrishnan, S. The Principal Upanisads, London, G. Allen and Unwin, 1953 (S. Radhakrishnan, 1953), p. 59. К сожалению, покойный Радхакришнан не указывает источника этой цитаты, но даже если он взял ее из устной местной традиции, для меня это останется текстом, содержанием, сюжетом или одним из элементов сюжета.

48

Это – конъектура, разъясняющая поведение и намерения матери Индры и объясняющая дальнейшее развитие сюжета. См.: «Ригведа», I-VI, пер. и коммент. Т. Елизаренковой. Москва, Наука, 1989 (Т. Елизаренкова, 1989), с. 734-735. Также см.: Brown, W. N. Indra's Infancy according to Rigveda, IV

49

Siddha-Charati, Hoshiapur, 1950, pp. 131-136.

"Aufrecht, Th. Die Hymnen des Rigveda, 3 Auflage, Berlin, 1955 (Rigveda), IV, 18,4.

50

The Veda of the Black Yajus School entitled Taittiriya Sanhita, Part I, trans. by A. B. Keith, Harvard Oriental Series, Vol. XVIII, Delhi, Motilal Banarsidass, 1967 (1914), p. 186.

51

Rigveda, IV, 18. 2.

52

Там же, IV, 18, 10. Здесь и далее я следую тексту издания: The Hymns of Rigveda, trans. with a popular commentary by R.T.N. Griffith, Vol. I, The Chowkamba Sanskrit Studies, Vol. XXV, Varanasi, 1971 [R. Griffith, 1971 (1889)]. p. 417.

53

Rigveda IV, 18, 9; R. Griffith, цитата взята из комментария, в котором предполагается, что этот эпизод произошел еще до рождения Индры (с. 417, примеч. 12).

54

Rigveda, IV, IS, 12.

55

Там же, IV, 18, 13. Возможно, боги оставили его потому, что он убил своего отца.

56

Там же, IV, 18, 3; см.: Т. Елизаренкова, 1989, с. 735.

57

Rigveda, I, 32, 1-2.

58

Этот фрагмент служит как бы отправной точкой «сюжета Индры» в «Брахмавайварта-Пуране», о котором будет говориться в пятой лекции.

59

Этот эпизод неоднократно описывается или упоминается в «Пуранах», в частности в «Брахмавайварта-Пуране».

60

Ни этот эпизод, ни факт наличия дочери у Индры не упоминаются ни в одном из классических источников на санскрите или на местных языках. Я привожу его со слов доктора Одри Кантли, которой сообщил о нем один из информантов-тантристов в Бенгалии; информант приводил этот эпизод в качестве веского довода не поклоняться Индре и не почитать его. Я расцениваю его как полноправный текст (или часть легенды?), см. прим. 16.

61

Или, точнее, «какого рода личностью является Индра?».

62

Это следует из его диалога с матерью, когда Индра, еще находясь во чреве, не пожелал быть рожденным естественным образом.

63

Таково, например, время, когда сооружается жертвенник Агни в 1(0) 3.

64

Проблема циклов, и циклов Индры в частности, будет рассмотрена в Лекции 5.

65

И для всех личностей так же.

66

«Всего существования» здесь – это, возможно, вселенная бога Брахмы.

67

Это отражает элементарный дуализм мифа, явно недостаточный для анализа его идей как феноменологического комплекса. Как, например, у И. Дьяконова [См.: Архаические мифы Востока и Запада, М., Наука, 1990 (И. Дьяконов. 1990), с. 117]: «…Мифы – это сюжетные единицы, каждая из которых связана с какой-либо „движущей силой“, божеством…»

68

Более подробное разъяснение этого будет дано ниже. Ригведа, I, 81,9; Т. Елизаренкова, 1990, с. 66.

69

О муравье как Индре (не наоборот!) см. Шествие муравьев в Лекции 5, хотя в этом случае ситуация трансформации Индры была не интенциональной, а кармической.

70

Ср. слова Богородицы из Акафиста Пресвятой Богородице: «из боку чисту Сыну како есть родиться мощно…» См.: Молитвослов и Псалтирь (на церковнославянском языке), М., 1988, с. 57.

71

Я должен заметить здесь, что Вритра был (или стал позднее – в «Пуранах») брахманом не таким образом, каким Индра был кшатрием. Ибо последний был главой воинов (кшатриев) по определению, в то время как первый оказался брахманом, чтобы подчеркнуть двойственность Индры.

72

Слово «назад» употреблено здесь не в буквальном смысле, поскольку в 1(0) Индра был призываем каждый раз, когда возводился жертвенник Агни. Ритуальный контекст в данном случае ставит очень интересную проблему соотношения сверхъестественного с категорией сакральности. В конце концов, мы можем сказать, что «сакральное» дано внешнему наблюдателю в некоем феномене (ритуале, мифе), который можно описать как целое (этос) или как функцию или набор функций. «Сверхъестественное» же является в феноменологии мифа чисто относительным понятием, которое не может быть использовано как термин описания наблюдаемых фактов. Оно может быть использовано лишь в интерпретации этих фактов наблюдателем (а иногда и наблюдаемым). Следовательно, когда мы узнаем из одного позднего ведийского комментария, что «напиток сома, который дают Индре, не есть настоящий напиток сома», то понимаем, используя наш язык описания, что этот напиток (который мы даем и пьем) – сакральный, а есть еще и другой напиток сома, который является сверхъестественным, и когда нам говорят, что значение и сила ритуала не могут быть поняты исполняющими его, ибо это понимание – в исполнении, и не может существовать как отдельное понимание, то в этом смысле значение и силу ритуала можно тоже описать как сверхъестественные в их отношении к сакральное ритуала.

73

Ср. русск. «тепло».

74

Таким образом, никто не спросил Индру в Шествии муравьев: «Кто еси?». Вопрос, который задает сам Индра: «Что такое эти муравьи?». И ответ: «Это Индры».

75

Я употребляю здесь глагол «быть», а не «стать» вполне сознательно, чтобы избежать временности и остановить время.

76

Об этом см. ниже в Лекции 5.

77

Двусмысленность здесь представлена мною в слишком упрощенном виде. Феноменология двусмысленности начинается только тогда, когда другой уровень имплицирует другое (и высшее!) знание – будь то знание существа более высокого порядка или знание внешнего наблюдателя, играющего роль «третьей стороны», не данное эксплицитно в 1(9). Поэтому Т. Елизаренкова (1989, с. 735) приводит аргументы естественного характера для объяснения противоречивого (двоякого) характера поведения матери Индры, которая оставила его в пустыне (это тоже пример необыкновенного поведения).

78

Для Хайдеггера странность («бытие так») приписана человеку aforteriori. В своем метафизическом комментарии к знаменитому хору в «Антигоне» Софокла он подчеркивает, что «странное» – это одновременно то, что выделяет человека из остальных существ, и то, что выделяет необыкновенного человека из остальных людей. Его антропологическая феноменология уравнивает человека и личность. См.: Heidegger, Martin. An Introduction to Metaphysics, trans. by R. Manheim, Yale University Press, London and «New Haven», 1959 VM. Heidegger, 1959, pp. 145-150.

79

Замечу в этой связи, что ведийское ритуальное действие описывается здесь триадой «ментальное действо/речевое действо/ материальное (физическое) действо», а ведийская речь – триадой «интенциональная речь/ внутренняя речь/внешняя речь». И для полноты добавлю, что буддийская мысль описывается триадой «мысль / речь / действие».

80

Piieeeaa.II.S.IS.

81

Специфически отрицательная характеристика Вритры объясняется тем, что он характеризуется отсутствием каких-либо классификационных признаков (или дифференциальных элементов). Он ни бог, ни риши, ни человек, а брахманом «становится», так сказать, в виде исключения. Иными словами, он был скорее необыкновенным существом, чем необыкновенной личностью.

82

Или не-сущего, в I (0).

83

Согласно Р. фон Римсу, психическое актуализируется в тексте только тогда, когда его повествователь сам становится (или мыслится) героем сюжета.

84

После этого – следовательно, по причине этого (лат.).

85

Логическая ошибка, заключающаяся в том, что временная последовательность событий принимается за причинную зависимость. – Прим. ред.

86

Потому что все сотворенное в этих текстах в любом случае является естественным par excellence – такова специфически индийская философская метафора.

87

«Он в любом случае должен был оставаться во чреве матери так долго, – отметил мой тамильский информант, – потому что эта беременность была божественной». «В любом случае» здесь является метафорой абсолютной объективности мифа.

88

Л. Витгенштейн (The Blue Notebooks, Summer, 1938, L., 1979, p. 27) мельком отмечает наличие не-мотивированности в эстетическом восприятии, называя последнее «не-каузальным».

89

«Taittiriya Sanhita», I (II, 5, 1-3), pp. 188-192. Догадка Жоржа Дюмезиля [в его «Mythe et epopee» (Paris, 1971, II) и «Le destin de guerrier» (Paris, 1969)] была блестящей попыткой вывести трехклассовость индо-иранских богов и тройное вертикальное членение вселенной из трех функций этих богов. Но почему последних должно быть три!

90

То есть типологически, «третье» всегда будет или риши, или чудовище, или и то и другое. Как модус «третье» в равной степени применимо к Триширасу и к Сфинкс . Вопрошая вместе с Ницше, кто есть Сфинкс, мы получим ответ, что она ни человек (как Эдип), ни животное (как лев), ни богиня (как Гера, пославшая ее в Фивы). А это означает, что она и есть чудовище как проявление (или разновидность) необыкновенного. В ее случае, однако, мы также имеем знание как мифологический фактор, чего нет в I.

91

Итак, мы можем сказать (вместе в Саймоном Вейтманом), что это числа дают ценность событиям, освящают их, а не сами события организуются в числовой ряд. Символические числа не имеют референциального значения, потому что они в принципе относятся ко всему миру. См.: Ph. Lutgendorf. The Life of a Text, Berkeley, 1991, p. 227.

92

Троп здесь одно из наиболее общих понятий эстетики, означающее в тексте все то, что интенционалъно (не обязательно сознательно) оформляет его содержание. Это может также означать способ выражения того, что может быть воспринято как другое или отличное от других возможных выражений. В этом смысле троп гораздо шире, чем такие понятия, как метафора или аллегория.

В русской поэтической традиции имя Сфинкс склоняется в мужском роде, но для научной литературы это нехарактерно. Так, в статье «Сфинкс» в «Словаре античности», чтобы избежать употребления этого имени в мужском роде, используется слово «чудовище», причем указано, что «С. является дочерью Ехидны» (Сфинкс. // Словарь античности. М., Прогресс, 1989. С. 559). В работах В. Н. Ярхо Сфинкс – имя собственное женского рода. Ср.: «Продолжая свой путь, Эдип дошел до Фив, разгадал загадку злодейки-Сфинкс…» (В. Н. Ярхо. Трагический театр Софокла. // Софокл. Драмы. М., Наука, 1991. С. 483); «Сфинкс, Сфинга – в греч. мифологии чудовище, порожденное Тифоном и Эхидной, с лицом и грудью женщины, телом льва и крыльями птицы. Сфинкс расположилась на горе близ Фив… и задавала каждому проходившему загадку…» (Сфинкс. // Мифы народов мира. Том второй. М., Советская энциклопедия, 1982. С. 479). В предлагаемом переводе сохраняется этот принцип, что соответствует и английскому оригиналу. – Прим. перев.

93

Здесь следует подчеркнуть, что последовательность 1(0)0-3 чисто текстуальная, то есть находится в пространстве I, а не во времени.

94

«Было» здесь «нулевое действие», чисто формальный атрибут того, что в последующих текстах станет Самостью (апшаном), главный атрибут которой – Бытие)

95

Вот как эти модусы действуют в «Брихадараньяка Упанишаде» (вторая Брахмана первой главы): (0) Вначале здесь не было ничего: (1) Все было покрыто смертью; (2) или голодом, ибо голод – это смерть; (3) Думая «пусть у меня будет самость (атман))), (4) он создал разум (манас). The Principal Upanishads, ed., transl. and commented by S. Radhakrishnan, London, 1953, p. 151. Как в I, где творение в собственном смысле слова начинается с (1). Основная триадическая схема – одна и та же в обоих текстах, поскольку (и это следует помнить) они принадлежат к той же Брахмане.

96

OK, 710-715. См.: Sophocles. The Plays and Fragments, trans. and commentary by R. S. Jebb. Part I, the Oedipus Tyrannus (OK), Cambridge University Press, 1893; Part II, the Oedipus Colonus (ОС), 1900. Part III, the Antigone (A), 1900. Я пользовался также следующими переводами: Sophocles. Oedipus the King (trans. by D. Grene); Oedipus at Colonus (trans. by R. Fitzgerald); Antigone (trans. by E. Wyekoff), with an introduction by D. Grene, The University of Chicago Press, 1954.

97

OK, 85-90.

98

OK, 25-30. Здесь мы расстаемся с «обобщенным» вариантом легенды об Эдипе, источники которой восходят к VIU—III вв. до н.э. Теперь мы находимся исключительно во власти трилогии Софокла, вариант которой, возможно, основывается на версиях, имевших хождение в конце VI и начале V века до н.э. (Эта смена источника отмечена в нашем изложении сдвигом грамматического времени от прошедшего к настоящему.) С этим неизбежно связано и некоторое изменение способа подачи сюжета. Например, если выше, в 5, появление в Фивах чудовища Сфинкс, насланного Герой, и произведенное им опустошение рассматривались нами как одно событие, то насылание Апполоном моровой язвы представлено как два события. Ибо в сюжете OK сперва возникает само событие моровой язвы (9), и только спустя два шага (11) мы узнаем, кто наслал ее и почему. Здесь сам фактор знания события героем становится отдельным событием. (Большинство цитат из трагедии Софокла приводится в переводе Ф. Ф. Зелинского. – Прим. перев.)

99

OK, 26-27, 191, 215. К Аресу обращаются как к «дикому богу, поражающему нас огнем», «богу войны», «богу, недостойному среди богов».

100

OK, 127-130. Таким образом, как Сфинкс была наказанием за неотмщенное изнасилование Хрисиппа Лаем, так моровая язва была наказанием за неотмщенное убийство Лая. Интересно, что Креонт объясняет, что фиванцы проявили небрежение к разысканию убийц Лая тем, что они были слишком заняты Сфинкс.

101

OK, 160-165. К первым трем из них обращаются как к «трем помощникам перед лицом смерти», что в высшей степени интересно, поскольку если мы воспримем этот фрагмент буквально, то должны будем понимать судьбу (не названную здесь) как проклятие или проклятия, для исполнения которых Apec, как до него Сфинкс, был орудием. В то же время, Аполлона просят помешать своему собственному деянию, открывшемуся через его оракул.

102

OK, 320-321.

103

OK, 328,359.

104

OK, 366-367,376.

105

OK, 385-397.

106

OK, 410-411. Локсий, «запутанный», «двусмысленный»– эпитет Аполлона как бога оракулов. Пророческий дар и профессия Тиресия состоят в том, чтобы знать, понимать и, если необходимо, передавать значение слов Аполлона, которому он служит.

107

OK, 415-419. «Ты имеешь глаза, но не видишь, где твой грех, ни где живешь, ни с кем живешь. Слышал ли, кто твои родители? Не ведая, ты враг своим родным и близким и в смерти, и здесь на земле. Смертельным, вдвойне карающим, за мать и за отца, проклятием изгнан будешь из этой земли, в глазах твоих будет тьма».

108

OK, 451-460.

109

OK, 710-721.

110

OK, 905-910. Позже (977-983) звучит ее знаменитая инвектива в адрес оракулов и снов: «Почему должен человек бояться, если случай (или фортуна, tyche) все для него, и он ничего не может знать наперед'! Лучше всего жить так легко, как возможно, не думая. Что же до ложа матери твоей – не страшись его. И раньше, бывало, во сне или в предсказании, многие мужчины спали со своей матерью. Но тот, для которого это все нипочем [сны и предсказания], тому легче нести бремя жизни».

111

OK, 1071-1072.

112

OK, 1270.

113

OK, 1329-1331.

114

R. C. Jebb, II, p. IX. Теперь мы переходим к «Эдипу в Колоне» (ОС). Ни в OK, ни в ОС не сказано точно, что фиванцы обращались к оракулу. Обстоятельства изгнания Эдипа из Фив в высшей степени затемнены и противоречивы, особенно это касается роли его сыновей.

115

ОС, 286-289. «Священный» (hieros) здесь может означать, что он обладал священной властью, данной ему Аполлоном и Евменидами.

116

ОС, 402.

117

Он говорит (ОС, 621-623): «Тогда мое усопшее, похороненное тело, холодное от смерти… будет пить их кровь, если Зевс – это Зевс, и истинно Фебово слово».

118

R. С. Jebb, II, pp. XV, XVII.

119

ОС, 745.

120

ОС, 791-799.

121

ОС, 868-870.

122

ОС, 1225-1230.

123

ОС, 1388-1389.

124

ОС, 1450.

125

ОС, 1496.

126

ОС, 1531-1532.

127

ОС, 1536-1537.

128

ОС, 1545.

129

ОС, 1548.

130

ОС, 1655-1666.

131

ОС, 1681-1683.

132

ОС, 1704-1705.

133

ОС, 1705, 1712. Это утверждение может казаться противоречащим заключительным словам хора в ОК, 1529-1530, но об этом позже.

134

Это начало «Антигоны» (А).

135

А, 248-250.

136

А, 409-410.

137

А, 332-364.

138

А, 775.

139

А, 812,850-851.

140

А, 889-890.

141

А, 1030-1044.

142

А,1064-1972.

143

А,1118-1151.

144

Хотя, конечно, реализация здесь не обязательно предполагает чью-то рефлексию над ней. Но обязательно предполагается, что апперцепция, в отличие от восприятия (перцепции), по определению не-индивидуальна (то есть культурна, этно-культурна и т. д.) и поэтому находится за гранью собственно психологического.

145

Это, конечно, чистая спекуляция, так как я подставляю себя на место рассказчика и вывожу его предположительную позицию в отношении к его сюжету из своей. Поэтому, строго говоря, его осознание и то, что он осознает, здесь одно и то же.

146

Согласно моей гипотезе, «абсолютно субъективного» быть не может, так как интерпретация направлена в одну сторону: нельзя интерпретировать объективное в смысле субъективного, только наоборот.

147

Мы даже не можем быть уверены, как было отмечено во второй лекции, что Индра в 1.4-14 знал (или помнил) себя как Индру в 1.1-3, не говоря уже об Индре в 1.0. К этому я вернусь позже, в пятой лекции (сюжет VII).

148

Нужно ли говорить, что миф не знает такого различения, или, точнее говоря, реальность мифа ничего не знает о том, что не есть миф.

149

Иными словами, они обретают свою относительную, а не абсолютную объективность. Впрочем, знание может в некоторых других мифологических контекстах выступать не только как фактор порождения сюжета, но и как абсолютная объективность.

150

Конечно, оно задумано таким, опять-таки объективно. Не случайно, источник такого знания, Аполлон, звался Локсий – «смутный», «двусмысленный».

151

Крайний (или, скорее, «вырожденный») случай мифологии, основанной на этом принципе, можно наблюдать в идеологических конструкциях, построенных на идее, что «действительное (или настоящее) состояние дел существует только до тех пор, пока оно не становится известным, поскольку полное знание отменяет его». Почти все современные идеологии и прежде всего гегельянство, марксизм и психоанализ отмечены этим «обратным» (или «негативным») детерминизмом. См. разделы 5 и 6 в Лекции 1.

152

У нас есть, по крайней мере, три мифологических конструкции сюжета – будь то история отдельного существа, семьи, племени, человечества или всей вселенной, – построенных на этом принципе: (1) в первом случае абсолютная объективность (гегелевской Идеи, средств производства и производственных отношений у Маркса, инстинктивных побуждений у Фрейда, эволюционных сил видообразования у Дарвина) находит себе «естественную» оппозицию и входит во взаимодополняющие отношения с знанием о ней. Знание само по себе всегда прозрачно, тогда как объективность, стоящая за ним, – темна. Но как только она узнана (и у Гегеля и у Маркса), и логика знания совпадает с законами истории (тоже логическими), эта объективность перестает существовать как нечто отличное от субъективного знания о ней (которое также становится объективным), напряжение между ними исчезает, затемненная объективность становится прозрачной, пьеса заканчивается, невроз у больного «проходит», человечество, до сих пор раздираемое «внутренними противоречиями», завершает свой исторический сюжет, и мы (или они) вступаем (или даже уже вступили) в новую, невиданную ранее, стадию развития, чтобы в последний раз сыграть свои без-ролевые роли в последней пьесе без начала и конца. (2) Во втором случае в одном сюжете сосуществуют две или более абсолютных объективности, и знание об одной из них и ее последующая отмена приводят к тому, что знающий (например герой) перескакивает в другой сюжет, еще не проигранный, к другой роли, еще не исполненной, и к другому знанию о другой объективности. Это очень типично для некоторых древних и раннесредневековых индийских, особенно буддийских, сюжетов, а также для некоторых гностических и навеянных гностицизмом сюжетов. В этом случае, по крайней мере в принципе, все вещи, которые известны, – прозрачны, как прозрачно и то, что лежит за ними, хотя в данное время и в данной ситуации их отношения остаются взаимоотрицающими и взаимодополнительными. (3) И, наконец, третий случай, когда две или более объективности следуют одна за другой внутри макрокосма одного и того же сюжета. В этом случае знание и последующая отмена одной из них приводит героя или повествователя к следующей и т. д., а сюжет вместо того, чтобы развиваться к концу повествования или истории, движется назад, к своему источнику, носителю абсолютной объективности, которая остается неотменимой, поскольку она непознаваема по определению – о чем обычно и говорится в подобном сюжете.

153

В действительности, Аристотель описывает именно апперцепцию мифа (muthos), говоря в «Поэтике» о своем восприятии сюжета и не осознавая еще до конца, что последний сам был мифическим, а стало быть, и объективным.

154

В конечном счете, писательская интенциональность сюжета включает здесь проекцию его умственных предпочтений, поведенческих склонностей и состояний сознания на ситуации и события другого.

155

Как и в случае святого Стефана (Деяния 7:б0): «Господи, не вмени им греха сего».

156

Иными словами, не зная целого (космоса), по отношению к которому их собственная ситуация (то есть сюжет) есть не что иное, как часть.

157

Следовательно, как уже отмечалось (см. 6), здесь мы имеем дело с «инструментальными сущностями».

158

Существует множество мифологических ситуаций, основанных на асимметрии. Например, мотив «двойников» предполагает, что если, скажем, он – мой двойник, то из этого не следует, что я – его двойник.

159

Ни Фрейд, ни Бион не понимали, что само-сознание отменяет трагедию при условии, что оно совпадает с объективным знанием, лежащим в основе сюжета, и тем самым этот сюжет разрешает.

160

Прямая мифологическая параллель этой ситуации содержится в легенде о сыне Одиссея Телегоне, который тоже убил отца в состоянии слепого гнева (согласно Epit. Аполлодора), но почти немедленно понял свою ошибку. (См. также: A. Hartmann. Untersuchungen uber die Sagen vom Tod des Odysseus. Munchen, 1917). Интересно отметить, что и в случае с Эдипом, и в случае с Телегоном забвение (неузнавание) было обоюдным, что лишний раз подчеркивает симметричный характер феномена «чужого» (или «чужести»)

161

Или как в мифе о Гильгамеше «дикий человек» Энкиду соблазнен блудницей и забывает себя как естественное существо, живущее вместе с дикими лесными животными. См.: Schott А. and von Soden W. (eds.). Das Gilgamesch Epos, 1958.

162

Как, например, в случае с Одиссеем, соблазненным нимфой Калипсо.

163

Так же, как очевидна и промежуточная роль самих этих эпизодов.

164

Следует заметить в этой связи, что (1) он был изгнан из Фив из страха перед продолжением осквернения места, и (2) он уже нарушил пределы священного места, после чего искупительный обряд считался обязательным.

165

Отсюда следует, что изгнание Эдипа из Фив не очистило его от крови Лая.

166

Как и было «предсказано» им самим, когда он ошибочно заявлял, что он чужой всему фиванскому, не зная, что это было объективное знание, относящееся не к прошлому, но к будущему (II, 13).

167

Как ни странно, но это – гораздо более неестественно, чем каннибализм Тантала в 11,0,1.1.

168

Это знание есть знание рока или, на самом деле, знание всего сюжета (то есть до конца). О феноменологии священного в его отношении к сверхъестественному см. Лекцию 2, п. 41.

169

Это противопоставление естественного неведения (слепоты) року (тоже слепому во многих мифах) дополняется в мифе об Эдипе пророческой (и «профессиональной») слепотой Тиресия, который знал заранее, что Эдип ослепит себя, и значит, не мог быть так сильно поражен этим, как хор (II, 23).

170

Интересно отметить, что если бы Оду произносил не хор, а сам Эдип, то уже одно это поместило бы эту историю в число произведений жанра рефлексивного романа.

171

Как мы видим, последствия проклятия ясно воспроизводят здесь по крайней мере две черты не-обыкновенного: лишение и изоляцию (Лекция 2, 3, §10). Что касается проступка, то он может рассматриваться и с другой точки зрения, см. ниже.

172

Или, точнее, в случае оракула мы имеем дело с интерпретацией того или иного события в смысле проклятия.

173

«Может», потому что, как мы видим в ОК, 720 – бог может привести проклятие в исполнение, а может и отсрочить его реализацию.

174

The Mahabharata, Book 1, trans. and ed. by J. A. B. van Buitenen, The University of Chicago Press, London, 1980 (1973), pp. 246-248, 258-260.

175

Сверхъестественное здесь означает как принадлежность к классу сверхъестественных существ, так и способность превосходить свой класс существ. См.: Лекция 2,3, А, §3.

176

См.: Лекция 3,4, А, комментарий к 27 – 8.

177

См.: Лекция 2, 3, С, §23.

178

Ср. знание в сюжете и знание сюжета (Лекция 3, 5).

179

Тема убийства змея (или дракона) прослеживается во всей индоевропейской мифологии (и не только в ней), от иранского Индры до Эдипа, который убил Сфинкс. Двоякость здесь подчеркивается тем, что убитый Эдиповым пращуром Кадмом змей (или дракон) был священным животным древней фиванской царской семьи. См. J. G. Frazer. The Golden Bough, 3 vol ed., part III. The Dying God., 2., 1920, p. 84.

180

Он сказал это, потому что Дхритараштра был слеп.

181

За этим следует рассказ Санджаи о битве, последовавший спустя десять дней после этого события. Здесь – опять волшебный «перекос» времени. Мы опускаем весь рассказ и возвращаемся к первому дню сражения. Следующий далее текст дан с сокращениями.

182

The Bhagavadgita in the Mahabharata, trans. and ed. by J.A.B. van Buitenen, The University of Chicago Press, Chicago and London, 1981, pp.39, 69-77, 111-121, 145.

183

Shah-Nama, the Epic of the Kings, trans. by Reuben Levy, revised by Amin Banani, Routledge and Kegan Paul, London, Henley and Boston, 1967, pp. 299-300.

184

Идея необыкновенного, как того, что в принципе может быть приписано только определенному классу протагонистов, принадлежит Игорю Смирнову, профессору Констанцского университета. В этом смысле очень интересна попытка Родни Нидхэма «релятавизировать» инцест как категорию описательной антропологии (но без обращения к мифологии). Полемизируя с Джорджем Мердоком и Клодом Леви-Строссом, он утверждает, что инцест не является, как идея, ни юридическим, ни, тем более, этическим понятием. См.: Needham, Rodney. Remarks and Inventions, Tavistock, London, 1974, pp. 61-67.

185

Здесь достаточно сказать, что мифологическое время (Вц) понимается нами как элемент содержания мифа, то есть как то, что герои мифа знают во всей структурной сложности, как структуру сознания. В этой связи можно сослаться на III.2.2, где царь, «сведенный с ума временем, покорился закону времени», и на IV.2, где Бог говорит: «Я – Время, состарившееся для разрушения мира…»

186

Что, конечно, не то же самое с точки зрения внешнего наблюдателя. Так, например, Санджая, повествователь IV, воспринял разговор между Кришной и Арджуной синхронно, а его отчет об этом разговоре прозвучал десять дней спустя после этого события.

187

Все это, конечно, чистое предположение, логичное только при условии, что В20 = Вз".

188

Мы можем предположить, что в конце концов время в данном случае может быть растворено в событии – в какой-то момент еще не было явления Кришны, а в следующий момент уже было – и что только повествовательная структура мифа требует введения течения («прохождения») времени.

189

A. Rees and В. Rees. Celtic Heritage, Thames and Hudson, London, 1976 (1961), pp. 29-30

190

1 и 2 здесь представляют соответственно первого комментатора и того, кто комментирует его: в данном случае это я.

191

Употребление слова «ситуация» в этом контексте принципиально отличается от того, которое было в Лекции 2, где ситуация противопоставлялась сюжету внутри содержания текста.

192

Brahma-vaivarta-puranam… Ed. by Vinayaka Ganesa Apte (Anandasrama Sanskrit Series), vol. 2, pp. 341—343; Brahmavaivarta-puranam, Ganesa and Krisna Janma Khandas, trans. by R. N. Sen, Allahabad, 1922, pp. 310—312.

193

Дэвид Сейфорт Руэгг однажды заметил, что в «Пуранах» это, может быть, было ненамеренно, а в «Аватамсаке» и других поздних буддийских сутрах намеренно.

194

Символически диахрония означает смерть, а синхрония – продолжение.

195

Слово «смерть» употребляется здесь только и исключительно в смысле «чья-то смерть» и ни в каких иных буквальных или метафорических смыслах.

196

Лучше было бы сказать, что тема текста может формировать восприятие определенным образом и в определенной степени. Тогда можно сказать, что рассказ может иметь только один сюжет, но более, чем одну тему.

197

'Все это, конечно, не означает, что этот вид нормального восприятия времени универсален. В других мифологиях и культурах существуют другие способы нормального восприятия времени.

198

Я прекрасно понимаю, что этот параграф нуждается в феноменологическом пояснении, пусть самом элементарном. Восприятие времени – включая «историческую» последовательность событий внутри этого восприятия – относится к трансцендентальной субъективности воспринимающего. Скажем, если бы все мы – царь Панду, аскет Киндама, повествователь Вайшампаяна и я – собрались вместе и рассмотрели время событий в сюжете III и время повествования в IV, то мы бы несомненно договорились как относительно длительности сюжетов, так и последовательности и композиции событий в них. Ибо если говорить о восприятии времени, то оно, хотя и будучи элементом ментальной деятельности, всегда наблюдалось бы феноменологическим наблюдателем как уже наполненное «фоновыми идеями», которые сами по определению не-индивидуальны. Напротив, время восприятия здесь было бы понятием, которое вводит сам феноменологический наблюдатель, причем явно чувствуя, что оно могло на самом деле быть очень разным для разных личностей, ситуаций, сюжетов. Потому что как понятие оно предполагает индивидуальность и разнообразие восприятия, например в случае с Санджаей в IV. 1, и является объективным по своему характеру, поскольку основано на «объективном» (хотя и «психологическом») знании внешнего наблюдателя.

199

М. Мэйрхофер пишет: Кала, «смерть», естественно означает «время» [см.: Kurtzgefasstes etymologishes Worterbuch des Altindischen, Bd. I., Heidelberg, Winter, 1953, p. 203]. Тот факт, что Кала также означает «черный», объясняется им как случай гомонимической конвергенции с другим словом дравидийского происхождения.

200

«Одно сознание» противопоставлено здесь «другому сознанию», а не «сознанию другого», потому что последнее может быть или не быть приписано другой личности, как, например, в случае «не-личностности» Вишну в VII или Кришны в его космической форме в IV.

201

Определяемой с точки зрения темы, но не обязательно с точки зрения сюжета.

202

То есть, рассматривая это буквально, можно сказать, что ситуация с Арджуной предполагает, что если почти все остальные великие воины в «Махабхарате» «действительно» умерли («были проглочены Временем»), то сам он, в качестве возлюбленного друга Кришны, перешел со своими братьями и женой в Рай Индры. Что в свою очередь обязательно предполагает два типа смерти: одну – связанную с Временем, и другую «переходную», связанную с реинкарнацией (хотя предполагается, что Арджуна остается Арджуной и в Раю Индры, из чего может следовать и третья возможность). Говоря мифологически, эти два (или более типа смерти синхронны в личности до тех пор, пока она не перестанет быть личностью, или, вернее. Великой Личностью (Махапуруша), или пока ее личностность окончательно не исчезнет.

203

Самость (или Душа, атман) трансцендентна, в то время как разум определенно не трансцендентен. Используя гуссерлиаиское определение «психологической субъективности… еще не трансцендентализированной трансцендентально-феноменологической редукцией», мы можем применить это к индийской идее разума (manas). Разум естественно-психологичен и тем самым принадлежиутелу и миру как в «Упанишадах», так и в «Идеях» Гуссерля. Тем не менее, Атман вряд ли можно считать сходным (не говоря уже о «тождественном») с гуссерлевым «EGO трансцендентального вопрошающего». [Edmund Husserl. Ideas, trans. by W. R. Boyce Gibson, London, MacMillan, 1962 (1913), p. 8].

204

To есть Арджуна мог бы думать, что Кришна был для него тем же, чем был Индра для Вишвакармана.

205

«Возникает» в данном случае не имеет никакого историкомифологического значения, но в первую очередь предполагает форму, модель и конфигурацию элементов в структуре сознания и только потом (да и то лишь в некоторой степени) – последовательность фаз в мифологическом мышлении или событий в мифологическом сюжете.

206

«Мета» здесь подчеркивает факт нашего думания над мифологией и предполагает, что мы все еще находимся вне ее содержания. «Мета-мифологическое» означает специфический характер нашей собственной мысли, которая становится сама мифологической, когда думает над мифологией. Если принять гуссерлевскую характеристику интенциональности как «сознания чего-то», то в нашем случае интенциональность будет «мифологическим мышлением».

207

Я полагаю, что один из основных постулатов философии «Упанишад» – «Я не разум (или, Это, то есть Самость, не разум)»– восходит в своей основе к древнему «кантианскому» представлению о том, что разум не может узнать себя (а тем более атмана – добавил бы любой знаток индийской древности). В этом чисто философском постулате нет ничего мифологического. Мифология начинается только там и тогда, где и когда на сцене появляется «личность». В наших индийских текстах она возникает, однако, как я уже отмечал, в качестве результата моего понимания отношений между другими вещами, такими как одушевленное существо, Самость, имя; то есть как результат моего собственного применения не-индийского понятия личности к тому, что интенсионально можно было бы понять как приближение к ней или ее аналог. К примеру, именно личность говорит со своей душой в египетской «Беседе человека со своей Душой» (я имею в виду древнеегипетский папирус), а Арджуна был Кришной сделан личностью для разговора с Кришной.

208

Заметим в этой связи следующее. Представление о том, что сознавать событие – это то же самое, что быть свободным от того, что его определяет, можно рассматривать как еще одну мифологическую конструкцию.

209

Дхармы во множественном числе обозначают здесь все мысли, все мышление и все вещи и события, помысленные или мыслимые.

210

Здесь «Дхарма» означает Учение, Учение Будды-Шакьямуни и Учение прошлых, настоящих и будущих Будд, в то время как дхарма означает все состояния сознания как таковые.

211

Хотя, в отличие от Кришны в IV и от Вишну в VII, Будда в VIII не описывается как превосходящий Дхарму.

212

Это, конечно, не отменяет, что Будда может явиться и внешним наблюдателем (хотя и в другом, внутреннем, контексте Дхармы как Учения).

213

Страдание (духкха) как событие сильно отличается от страдания как Универсального знака (лакшана) в буддизме. Первое сводимо ко второму, но не наоборот.

214

Фактор, прямо определяющий событие, обозначен здесь перед скобками.

215

«Чьем-либо» в этой фразе снова означает интенциональность в смысле «осознающего что-либо».

216

Само собой разумеется, что далеко не все возможные комбинации факторов существуют в действительности (то есть описаны в текстах!).

217

Акт интерпретации здесь, конечно же, метафора, ибо остается феноменологически неясным, кто совершает этот акт, я как внешний наблюдатель этих факторов, данных в тексте, – или сама интенциональность текста.

218

Кришна, после того как Вселенная была сотворена, не определяет чью-либо карму, а знает ее и выступает как фактор бесконечно более могущественный, чем она.

219

Разумеется, сама Дхарма рассматривается разумом как существующая (сущая).