Между средневековой философией и современной реальностью - [5]

. Все это в порядке вещей. Жильсон требует изучать доктрину Аквината по текстам Аквината, отвлекаясь от позднейших толкований (там же), и он, конечно, абсолютно прав, пока речь идет о чисто историческом изучении; прав настолько, что его слова — трюизм, хотя бы и полезный трюизм. Историк обязан знать, что найдет Аквината только у Аквината; у томистов, даже самых верных, он найдет нечто иное, а именно, “рецепцию” Аквината. Такое напоминание не вызывает вопросов при двух условиях; во-первых, если оно остается в пределах компетенции историка, без прямого отношения к вероучительной актуальности наследия Фомы для современных католиков (или даже к философской актуальности этого наследия для современных философов)[1117], во-вторых, если оно не содержит оценочного момента, то есть не имплицирует укоризны поздним схоластам и вообще позднейшим интерпретаторам за то, что они перетолковывали Фому по-своему и замутили первоначальную чистоту доктрины. У Жильсона такая укоризна слышится. Когда речь идет о тех же докторах контрреформационной эпохи или, скажем, о толковании Евхаристии у Декарта в специфических терминах, он может даже сделать аллюзию на суровые слова апостола Павла: “Смотрите, чтобы кто не увлек вас философией и пустым обольщением, по преданию человеческому” (Колосс., 2, 8). Но католик и томист, который жалуется, что чистота и простота учения Аквината была замутнена теми, кто пришел позже, попадает в трудное положение. Католик-августинианец скажет ему, что чистота учения Августина была замутнена томизмом[1118]. Православный скажет ему, что чистота патристической традиции была замутнена католической схоластикой, а отчасти — уже Августином и августинианством[1119]. Наконец, протестант скажет ему, что чистота новозаветного учения была замутнена патристикой, подменившей библейскую веру философствованием по греческому образцу[1120]; а в наше время он еще добавит, что в самом Новом Завете чистота учения Иисуса (или, по Бультману, “керигмы” об Иисусе) была замутнена раннецерковной интерпретацией[1121]. Здесь суждение попадает в полную зависимость от оттенков конфессиональной ориентации, более того, от многообразия духовного вкуса. С каждым следующим шагом вводятся новые компоненты, отчасти гетерогенные по отношению к прежнему состоянию системы, что приводит к усложнению, к опосредованию, а потому может быть описано как утрата “чистоты” и “простоты”; спрашивается, до какого пункта это допустимо, где следует провести черту?

Легче защищать обязующую актуальность наследия Аквината, если иметь в виду не фиксированную доктрину как выбор утверждений и отрицаний, но нечто иное — “дух” философствования Аквината, реализованную им некогда умственную установку в ее наиболее существенных чертах, специфическое равновесие элемента веры и рационального элемента, отысканное для условий XIII в. и подлежащее отыскиванию для иных условий; не обязательность доктрины, но обязательность примера. Вспомним, что энциклика Льва XIII “Aeterni Patris” рекомендовала верующим, собственно, не “учение” Фомы, также и не “томизм”, но “христианскую философию в соответствии с мыслью св. Фомы” (“philosophia shristiana ad mentem Sancti Thomae”)[1122]. Жильсон с одобрением отзывается о гибкости такой формулировки[1123]. Однако энциклика — жанр, предполагающий по самой своей задаче определенную дозировку конкретности и растворение содержательного смысла “дипломатией”; книга — иное дело. Католический философ, который пишет книгу, должен на свой страх и риск договаривать то, что по правилам жанра остается недоговоренным в энциклике. Жильсон знал, конечно, как договаривали за Льва XIII многие его коллеги, пытавшиеся, как в пословице, быть большими католиками, чем папа. У немецкого доминиканца Г.М. Манзера написано черным по белому: “Любая христианская философия, любой христианский научный синтез обязан из верности Откровению строиться на аристотелевской доктрине об акте и потенции”[1124] — обязан, и никаких разговоров. Эта декларация вызвала резкий протест[1125], но она не была одинокой. Учебник католической догматики начала 20-х годов, тоже немецкий, утверждал, идя значительно дальше осторожной формулировки Льва XIII: "Система схоластического аристотелизма, как она была разработана, прежде всего, св. Фомой, не только рекомендована, но прямо предписана догматистам"[1126]. Когда читаешь подобные манифесты авторитаризма, делается понятным образ приверженца “новой угловатости” (“Neo-Angular”), одного из персонажей философско-богословской аллегории К.С. Льюиса “Возвращение паломника”[1127]; легко понять и страдания молодого Ганса Урса фон Бальтазара во время его иезуитских годов учения на рубеже 20-х и 30-х годов[1128]. Что до Жильсона, он в любой период своей деятельности, конечно, говорил совсем иным языком, чем поборники пусть стилизованной “новой угловатости” — чего-чего, а уж угловатого в нем не было вовсе, и его понимание “искусства быть томистом” выражалось без авторитаристской жестикуляция. “Веруй, и думай, что хочешь” — это совсем не то, что система, которая “не только рекомендована, но прямо предписана”. Однако люди, которые говорили не о свободе и широте, а о предписаниях и обязательствах, назывались тем же словом, что и Жильсон: это были томисты XX в., на расхожем языке — “неотомисты”. Как определял Жильсон свое к ним отношение? У него немало горьких слов, относящихся к “отсутствию Мудрости” (название одной из глав в книге “Философ и теология”), то есть к вульгарному томизму теологических учебных заведений времен его молодости, отмеченному чертами узости и конформизма; но это, как кажется, несколько иная тема. Вульгарный томизм предстает в зеркале критики Жильсона как наследие упадка католической мысли в XIX в.; вульгарность его наивна и довольно невинна. Однако “новая угловатость” поры между двумя войнами, возрожденная на некоторое время в ходе послевоенной реставрации, — менее всего наследие инерции замкнутого мирка католических семинарий; напротив, она связана с мечтой о победоносном выходе за пределы этого мирка, о завоевании университетов, — мечтой, совершенно непредставимой для XIX в. Иначе говоря, “новая угловатость” действительно была новой. В 1928 г. Г.П.Федотов констатировал — без полного сочувствия, с известной отстраненностью, продиктованной не столько антикатолическими, сколько антиавторитаристскими чувствами, но во всяком случае с потрясением: “…Показательны студенческие анкеты во Франции: молодежь, почти поголовно, в графе религиозных убеждений отмечает себя католиками. На вершинах духа и в самом активном слое интеллигенции возвращение в церковь — уже совершившийся факт”