Между средневековой философией и современной реальностью - [7]

. Просим читателя простить нам затянувшееся отступление, но именно эта ситуация, а вовсе не инерция прежних времен духовных семинарий, стоит за апломбом, с которым неотомисты между 1920 и 1950 гг. пытались диктовать современной интеллектуальной культуре свои условия. Они, эти неотомисты формации цитированного выше о. Манзера, менее всего хотели тихой жизни и консервации семинарского уюта, и руководило ими не какое-то недомыслие, а возбуждение, производимое в их умах большой культурно-теократической утопией. Если тут было “отсутствие мудрости”, то совсем не такое, как у стародумов, силуэты которых так тонко вычерчены рукой Жильсона в его мемуарной книге. Казалось бы, мыслитель, называющий себя томистом и тем самым ставящий себя в качестве “денотата” этого термина в один логический класс с тем же о. Манзером, должен был бы оговорить границы своего согласия с такими своими современниками и единоверцами. Если, по Жильсону, искусство быть томистом — это “веруй, и думай, что хочешь”, о. Манзер и другие поборники “новой угловатости” брали не совсем верный тон. Если же, напротив, правы они, Жильсон — может быть, хороший интерпретатор томизма как исторического феномена, но плохой томист в ситуации своего столетия[1140]. Или — или. Но и здесь мы встречаем то же самое, что встречали в другом случае: как забавный рассказ о самонадеянном и простодушном капеллане-эволюционисте из Штатов функционально оформил уход от разговора о Ye, тейярдизме и вообще явлениях этого рода, так сетования на низкую культуру духовных семинарий начала века и профессионально безупречные замечания по адресу недостаточно корректных интерпретаторов Аквината прикрывают, но и маркируют некое отсутствие — отсутствие выяснения отношений с “новой угловатостью” и стоявшей за ней неотеократической утопией.

В чем неотомисты видели свое право и свою обязанность, так это в систематическом и решительном применении томистской доктрины как определенной механики мысли к актуальным проблемам века; добавим, применении не опосредованном, а возможно более прямом. Когда Маритен обсуждал и оценивал явления авангардистского искусства или американской социальной жизни, отыскивая им место на сетке аристотелианско-схоластических координат, это был неотомизм: теория, которая хочет быть сугубо прикладной, демонстративно прикладной. А Жильсон? Читатель убедится, что у него есть сочинения, посвященные вопросам современности. Но убедится он и в-другом: во-первых, избытком методологического апломба они не страдают, их слабость — скорее в излишней расплывчатости, чем в излишней жесткости или авторитарности; во-вторых, количество таких сочинений невелико, а дисциплина мысли ниже, чем в тех трудах, где Жильсон занимался своим прямым делом — историей средневековой умственной и духовной культуры. Хочется сказать, что отношение Жильсона к XIII в. — более кровное, более необходимое, чем его отношение к XX в. Конечно, он был живым человеком, современником своих современников, и что-то думал, например, о такой вещи, как массовая культура; но когда он изложил свои мысли по этой теме, мысли оказались, как и следовало ожидать, благородными, цивилизованными, уравновешенными и широкими, однако чересчур округленными и уже потому неадекватными, начиная с самой интонации. Мы вспоминаем, с какой нешуточной остротой ставили вопрос о современном “человеке массы” и о будущности его культуры такие носители старых религиозных и культурных традиций, как Вяч. Иванов, Г.П.Федотов, Романо Гвардини. Там речь шла не о милых атрибутах отстоявшегося за века бытования искусства, а о тех ценностях, без которых нельзя жить. Вяч. Иванов предсказывал в письме к Шарлю дю Боссу (1930) уход иллюзий, связанных с пестрым многообразием культуры избытка, и полное обнажение нравственно-духовного выбора, без отвлекающих прикрас[1141]. В раздумьях Федотова — стремление взглянуть в глаза опасности нового спортивно-технократического варварства, ничего не смягчая, но в то же время, не позволяя себе ностальгической идеализации отошедших форм культуры и не отказывая новому человеческому типу в праве быть принятым абсолютно всерьез, наравне с любым другим[1142]. Наконец, Гвардини в своей книге “Конец нового времени” (1950 г., см.; Современные концепции культурного кризиса на Западе: Реф. сб./ ИНИОН АН СССР. М., 1976. С. 184–207) потребовал строго отделить вопрос о культуре “лица” (как субъекта нравственного выбора) от вопроса о культуре “индивидуальности” в том смысле, который был придан этому слову Гёте и его либеральными наследниками. “Незаменимость в акте ответственности” — все дело в том, сумеет “человек массы” удержать это свое достояние или оно будет у него отнято.

Впрочем, нелепо требовать от Жильсона того, чего он не мог дать. Мы можем с ним спорить, но мы никогда не сможем вернуться к дожильсоновской картине средневекового мышления. Он дал целостное видение схоластической мысли, пожалуй, не превзойденное до сих пор. Это не мало.