Литургика - [21]

В IV–V веках монашество египетское, например, шло двумя наметившимися путями: анахоретским и общежительным. Это намечает и два типа жизни, два типа спасения, два типа и отношения к личности. Эти два типа остались и на всем протяжении истории монашества и ярко обозначились как в монашеском царстве — Афоне, так и в России, в Греции и на всем Востоке. Путь анахоретский — путь индивидуальный, впоследствии изменившийся в тип идиоритмических монастырей; путь общежительный — путь коллективный, менее яркий для личности, ее в значительной мере подавляющий, но зато более сильно организованный для церковного строительства; это — путь массового устроения монашеского спасения. В анахоретских монастырях больше свободы; в киновиях господствуют эпитимии и подчинение личного начала коллективной силе монашества. Самым суровым направлением в монашеском устроении надо признать сирийское иночество с его исключительными путями спасения в виде столпничества. В Палестине были тоже такие линии более сурового монашеского пути в виде “спудеев,” ревнителей, усердствующих.

Монашеский мир, выходя из своего уединения, не мог не соприкасаться с живой струей мирской жизни, с ее растущими вкусами и требованиями, с ее развивающейся культурою. При этом соприкосновении не могли не происходить недоразумения и, может быть, даже столкновения. Характерен поэтому приводимый Леклерком пример из житийной литературы египетского монашества. Ученик аввы Памвы, придя в Александрию, услышал пение тропарей в Великой церкви, для него необычное, более красивое, чем монотонное, монашеское, пустынническое. Памва приказал придерживаться более традиционного в монашеском быту пения, а это “городское” запретил. Александрия, следовательно, вводила какое-то новое направление в гимнографии. Это подтверждается и удивлением преп. Кассиана Римлянина [39] тем новшествам, которые он там находил. Весьма занимательна также и приводимая Леклерком же подробность из монашеского быта того времени. При пении монахов в келий своего правила диавол легко может его прельстить и погубить мирским пением, более модулированным, более замысловатым и витиеватым, но и более опасным, ядовитым для его спокойствия, следовательно и спасения. Справедливо поэтому говорит Крумбахер о наличии двух течений в гнмнографии той эпохи: течения консервативного и более творческого. Подтверждение тому он находит в постановлениях Антиохийского собора предыдущего периода (370 г.), запрещавшего составление новых песнопений. “Пение новых песнопений — говорит упомянутый ученый — было опасной для спасения души роскошью.” Любопытно поэтому сопоставить этот взгляд на песнетворчество, взгляд узко-аскетический, ригористический, исключающий монашескую среду из строительства нового круга церковной культуры, со взглядом позднейшим, прорвавшим этот запрет и давший именно в монашеской среде знаменитых поэтов и творцов нашей гимнографии и литургики. Школы студитов, савваитов в Греции, Ресавская школа в период последнего сербского “ренессанса,” наши лаврские и валаамские и прочие напевы — все это продукт расцвета именно монашеского творчества.

Переходя к отдельным именам этого второго периода, надо упомянуть следующих наших писателей.

Имп. Юстиниан (527–565) является по преданию автором гимна “Единородный Сыне и Слове Божий…,” вошедшего в церковное употребление и занявшего очень прочное место в литургии [40]. Это объясняется в значительной степени авторитетом самого автора, а также и тем, что гимн этот является как бы неким символом веры, исповеданием православного вероучения против еретиков.

Некоторые ученые [41] считают, что Константинопольский патриарх Анатолий (+ 458) является автором так наз. “анатолиевых” или восточных стихир. Но, как было выше указано, стихиры эти вовсе не “анатолиевы,” а “восточные,” так как приняты были в некоторых восточных типиках. Во времена патр. Анатолия такого рода песнотворчества еще не было.

Кроме того ряд стихир на некоторые праздники приписываются некоему иному Анатолию, но это не патриарх Константинопольский, а игумен Студийский IX века.

Оставляя в стороне упоминаемых Крумбахером малоизвестных поэтов этого периода Анфима, Тимоклея, Маркиана, Иоанна монаха, Сета и Авксентия, произведения которых или совершенно не сохранились, и сами они остались только в воспоминаниях современников, или имеются в незначительных фрагментах, перейдем к наиболее крупному поэту этой эпохи и, может быть, даже самому крупному по силе поэтического дарования, песнописателю греческой церкви, Сладкопевцу Роману.

Роман Сладкопевец или Мелод с полным правом считается “величайшим поэтом византийского времени” (Крумбахер), или, как его называл Буви, “Пиндаром ритмической поэзии.” Его историческая судьба поистине трагична. Создавая в церковной поэзии совершенно особый тип песнопений, отличаясь невероятной плодовитостью и сияя в свое время исключительно ярким светом, он потом не только должен был уступить свое место в церковной поэзии, будучи вытесненным пришедшим ему на смену иным типом песнетворчества, канонами, но и сам был совершенно забыт. Объяснить это явление довольно трудно, так как личность Романа и все значение его поэтического творчества еще не нашло своего исследователя. Очень вероятно, что в смене типов церковного песнетворчества значительную роль сыграла большая доступность нового типа — канонов — и меньшая требовательность художественного вкуса церковных масс, которые эти каноны возлюбили больше, чем более вдохновенные и более трудные, благодаря своей изысканности, кондаки. Во всяком случае, историческая судьба Романа, как поэта, очень печальна. Правда, благодаря открытию Питра, трудам Мааса, Криста, митр. Софрония Евстратиадиса и др. Роман Сладкопевец вошел так сказ. теперь в моду, и им все больше интересуются; но, конечно, это интерес только научный, а творчество его, его бессмертные кондаки умерли для церковного употребления. Реставрировать это невозможно и бесполезно, как и всякая реставрация. Они могли бы возродиться, если бы это исходило органическим путем, от соборного творческого начала церковной жизни.