Лица и сюжеты русской мысли - [46]

Экзистенциальная мысль, опирающаяся на христианскую культурную традицию, стремится прорваться за пределы обезличенного, объективированного мышления. Метафизики Платона и Аристотеля – объективированные конструкции. Экзистенциальная мысль ищет другой метафизики: «Обезличенное мышление, – говорит Марсель, – не позволяет выйти в то пространство, которое достойно называться метафизическим»[205]. Обезличенное мышление не добирается до бытия, которое в экзистенциальной мысли предполагается личностным и свободным.

Там, «где “нож смерти близкого”, – говорит Розанов, – я хочу не Канта, а Христа»[206]. Допустим, Аверинцев прав и нет интеллектуального совершенствования христианской культуры без ее приближения к платонизму или аристотелизму. Однако Розанов не сказал: «там, где нож смерти близкого, я хочу Платона». В этой ситуации Платон вряд ли бы устроил его намного больше, чем Кант. Можно ли сам внутренний порыв перейти от эллинской, или эллинизированной, философии к христианской вере выразить философски? Вот важный вопрос, на наш взгляд. И именно такую ситуацию хотел осмыслить Г. Марсель, устремившись при этом к поиску конкретной философии. Она в его понимании есть философия личности, участвующей в мире как потоке времени, проясняющая ее предельно глубокую проблему, на уровне которой она преодолевает свой психологический эгоцентризм. Такая философия лишена той формы общезначимости, которая неотделима от объективного знания, равно как и принудительности, с ней связанной. И в то же время она никоим образом не есть субъективная иллюзия.

Возвращаясь к высказыванию Розанова, вопрос можно поставить и так: а имеет ли смысл в такой ситуации философская мысль как таковая? Что хотел сказать Розанов, произнося имя Канта? Было ли оно в его устах синонимом философии вообще или же он имел в виду именно Канта с его особой философией? Но тогда почему он не назвал в качестве альтернативы Канту имя другого философа, философию которого, по его мнению, уместно было бы вспомнить в данном случае? Например, того же Платона? И то, что Розанов, упоминая имя Христа, отворачивается от философии вообще, не говорит ли нам в пользу уже высказанного предположения, что он хотел указать на бессилие и бессмысленность в данной ситуации любой философии? Но, быть может, все же человеческое сердце и ум нуждаются в данном случае, как и в жизни вообще, и в Христе, и в философии одновременно, сколь бы странным ни казалось такое соседство? А ведь именно в оправданности его я вижу единственную возможность христианской философии как таковой. Христианская философия возможна, если такое соседство имеет смысл, оправданно. Разумеется, антифилософски настроенные умы подобную оправданность будут с порога отрицать. Для них, в этом контексте размышления, оправданны только религия и наука. При этом саму религию они видят исключительно глазами науки, а это значит, что в ней они усматривают результат специфической объективации, особый (сверхестественный) мир объектов, наука о которых и возможна и надобна человеку подобно тому, как ему нужна наука о мирских объектах природы и общества.

И что же такое философия, как не интеллектуальная спонтанность субъекта, знающего, что о нем как личности и свободе никакое объективное знание в принципе невозможно? И здесь предлог «о» теряет свой смысл. Такая философия есть уже не философия «о» субъекте, а философия субъекта – философия личности и свободы. Это они сами, свобода и личность, живые и конкретные, на свой страх и риск осмеливаются философствовать. Вот такой, по статусу и смыслу, и является экзистенциальная философия, например, Г. Марселя или С. Кьеркегора.

Возвращаясь к высказыванию Розанова, мы видим, что его контекст подразумевает неуместность любого абстрактного рассуждения перед лицом «страшной разлуки, поправляемой только надеждой на воскресение»[207]. Но, может быть, это беда только абстрактной мысли, а если удастся философствовать конкретно, лично и в качестве участника событийного мира, то подобная философия уже не будет столь неуместной даже в данном случае?

Попытка ответа на этот вопрос приводит нас к следующим размышлениям. А. Ф. Лосев как-то сказал, что религия всегда будет побеждать философию, потому что боль жизни у человека сильнее интереса к жизни и, значит, любопытства ума[208]. Разлука, о которой здесь идет речь, это – «осязаемая мука» конкретного человека. Может ли быть такая боль источником философской мысли особого типа, но не заменяющей собой религии и не претендующей на такую замену ни в коем случае? Если ответить мы должны «да, может», то экзистенциальное философствование возможно. Боль как экзистенциальное потрясение не может не захватывать и ум. Перед лицом такой боли стоит весь человек как целое. Может ли он философствовать, будучи захвачен такой болью? Что у него есть глубокая потребность в религии, в вере – несомненно. Но ведь вовсе не обязательно, чтобы религиозная вера при этом начисто вытесняла работу философской рефлексии. Опыт Г. Марселя, в частности, говорит нам об этом.

В «Столпе» есть такой зачин: Друг погиб, нет больше рядом Друга – как теперь быть, как такое пережить? И мы знаем, что свою метафизику Флоренский, подобно Марселю, также называет «конкретной». Конкретная метафизика Флоренского – это прежде всего философия культа как средоточие его богословствующей мысли. Философию культа завершает намеченная внутри нее философия имени и слова, к ней органически присоединяются философии иконы и храма, а вместе с нею и эстетика о. Павла, а также другие составляющие его теоретического наследия. Акцент на объективности, научной и сверхнаучной, или мистической, определяет собой стиль и дух его конкретной метафизики.