Лица и сюжеты русской мысли - [45]
«Горне-рожденное» спиритуалистически-интеллектуалистическое избранничество платоников и Благая Весть христианского откровения – вот какие начала вступают в спор, который, в пределах земного времени, вряд ли когда-нибудь станет раз и навсегда закрытой страницей мировой истории. «Иерусалиму» не суждено по-гегелевски «снять» «Афины». Напряжение апории между этими началами культуры всегда будет стимулировать поиск, беспокоя ищущую мысль.
В. Н. Лосский считает, что, в конце концов, христианская Церковь поглощает, преобразует и превосходит платонизм. Флоренский же рассматривает его исключительно как «предвосхищение христианства», содержащее «массу церковной терминологии»[202]. В соответствии с этим, полагая вслед за греками основной проблемой философии проблему единого и многого, венцом ее решения он называет Триединое христиан, или св. Троицу. При этом основной христианский догмат рассматривается как органическое продолжение платонической мысли. Однако следует напомнить, что для богомыслия отцов-каппадокийцев «Троица не оставляет больше места для Бога – простой Монады, умопостижимой или сверхумопостижимой субстанции и источника духовного бытия»[203]. Иными словами, в святоотеческом богословии платонизм преодолен, между Единым (Монадой) неоплатоников и Богом христиан осознан радикальный разрыв. Но подобного осознания мы не находим у о. Павла. Никакого разрыва между неоплатонизмом и христианством он не видит. Почему? Не исследуя этого детально, обратим внимание на то, что терминология христианского богословия действительно почти сплошь неоплатоническая, а о. Павел привык смотреть на мысль прежде всего как на систему взаимосвязанных терминов. В терминах он видит объективный скелет мысли, доступный позитивной предметной фиксации. Стремление же к научной объективации доминирует в его менталитете. При всем своем мистицизме, свойственном ему с детских лет, в своей работе мыслителя Флоренский выступает больше как математик и ученый, чем как философ, тем более экзистенциального толка. Это в унисон, независимо друг от друга, отметили такие разные люди, как о. Серапион и Н. А. Бердяев.
Итак, основную апорию мысли, стремящейся к христианской ориентации, можно сформулировать так: если в платоноцентрическом мышлении свобода личности подавляется интеллектуалистским натурализмом, то в экзистенциальном мышлении, напротив, она рискует порвать с космосом и природой. Языческое одушевление космоса, столь сильное в платонизме, контрастирует с эсхатологизмом и персонализмом экзистенциального философствования. Верный путь пролегает между этими полюсами. Однако его легче наметить в общем виде, чем осуществить de facto. Поэтому неслучайно, что в истории христианская мысль скорее распадается на разные течения в соответствии с таким водоразделом, чем прочерчивает гармонический синтетический путь. Тем не менее интенция на поиск такого пути, поистине «царского», так или иначе проступает у выдающихся представителей христианской мысли, в том числе и у о. Павла.
Какая же степень платонизма, какой его «процент» допустим в составе философской мысли, желающей быть христианской? «Каждый шаг навстречу более тонкой интеллектуальной культуре, – писал С. С. Аверинцев, – означал для христианства приближение к онтологии эллинского типа, к платоновскому или аристотелевскому идеализму»[204]. Так ли это? Разве не существует у христианской мысли другого пути, чем эллинская онтология? Разве не существует пути экзистенциальной онтологии личности и диалога? Пути Кьеркегора, Шестова, Бубера, Бахтина, Марселя? Разве этот путь менее интеллектуально тонок? Да и в тонкости ли как таковой дело, когда речь идет о верности основных интуиций философа христиански переживаемой истине? Почему же между платонизмом и христианством существует такое напряжение? Не потому ли, что христианство есть религия личности и свободы, участия и подвига, а не интеллектуальное созерцание умопостигаемого мира? Созерцание замыкается на объект и необходимость, от него неотделимую. Это обнаруживается в том, что горизонт эллинской мысли замкнут образом судьбы, фатума, рока. Говоря же собственно философским языком, он замкнут объектом, объективностью. Объективность есть такая реальность, или, точнее, такой ее «срез», который содержит по меньшей мере два существенных момента: во-первых, общезначимость, во-вторых, принудительность значимого. Итак, категория объекта в первом приближении может быть определена как соединение «всемского» характера удостоверения в содержании объекта с принудительностью такого удостоверения. Быть объективным означает быть общезначимым и безличным, необходимым и принудительным. Суть объекта можно кратко выразить как принуждение безличным, или безличное принуждение. Единственный шанс свободы в мире объектов – это их познание и тем самым относительное преодоление. Нетрудно видеть, что наиболее полно и отчетливо принцип объективности осуществлен в науке, особенно в науке Нового времени, начало которой, однако, лежит в науке эллинской (различия этих форм научного знания в данном рассуждении мы касаться не будем).
