Критика политической философии - [140]
В разных работах позднего периода своего творчества Кант апробирует различные стратегии решения этой проблемы. Более того, порой они соседствуют в одной работе. Так в «философском проекте» «К вечному миру» Кант стремится показать и отсутствие «спора между политикой и моралью», «преклонение» политикой колен перед правом, и то, каким образом «хорошее государственное устройство», которое только и способно придать «целому моральную окраску», возникает исключительно при помощи «эгоистических склонностей»[661]. Главное же различие между этими стратегиями заключается в следующем.
В общетеоретическом плане Канту очевидно, что связь между теорией и практикой осуществляется только через «посредствующее звено», которым выступает «действие способности суждения»[662]. Специфика же суждения – по сравнению с заключениями «чистого разума» – в том и состоит, что оно имеет дело с особенным в его нередуцируемой к всеобщему случайности. При этом оно исходит из «всеобщего человеческого разума» как «общей точки зрения», определяемой благодаря тому, что я (в моей неустранимой субъективности) становлюсь на точку зрения других и вследствие этого рефлектирую о собственном суждении и «расширяю» мое мышление. Процесс формирования такого суждения в его необходимой интерсубъективности и, соответственно, с его (хотя бы латентным) перспективизмом Кант описывает через понятие sensus communis[663], что в высшей мере знаменательно в контексте нашей темы. Однако стратегии, которые апробирует Кант для решения проблемы соединения свободы и природы, в одних случаях выстраиваются в соответствии с его общетеоретическим положением о суждении как необходимом «посредствующем звене» между теорией и практикой, а в других – нет. Эссе о «мнимом праве лгать» – характерный пример второго рода. В нем суждение устранено полностью и решительно заменено безусловным исполнением долга. Отсюда – те парадоксы этого эссе, о которых шла речь выше.
Центром дискурсивной топографии эссе является домохозяин. Это – не просто абсолютно статичная фигура, какая-либо деятельность которой исключена, так сказать, самими условиями постановки задачи. Это, по сути дела, фигура зрителя, а не участника ситуации. Именно поэтому наивной – в той же мере, в какой по-человечески естественной, – представляется реакция кардинала Джона Генри Ньюмена на решение Кантом «констановской ситуации»: первым действием домохозяина в ответ на вопрос злодея о местонахождении гостя «должна быть попытка сбить его с ног и вызвать полицию. Далее, если за ней следует поражение, то нельзя давать негодяю нужные ему сведения, с каким бы риском это ни было сопряжено. Я думаю, что в таком случае [порядочный] человек должен пойти на смерть»[664]. Конечно, ньюменовское решение устраняет саму проблему лжи в любом ее понимании, ибо «констановская ситуация» разрешается единственно истинным в ее рамках нравственным действием. Но оно-то и исключено кантовскими условиями постановки задачи! Место действия в ситуации занимают ее созерцание и отстраненная рефлексия по поводу ее, чем и занимается домохозяин как персонификация кантовского морального философа.
Я не хочу сейчас обсуждать то, можно ли оставаться «порядочным человеком», подменяя в определенных ситуациях действия отстраненным созерцанием. Это предполагало бы ту саморефлексию кантовской моральной философии (в лице ее персонификаций), которая исключается требованием безусловного, т. е. несовместимого с рефлексией, исполнения долга и возможность которой открывается, как мы видели, только способностью суждения. Останемся в рамках постановки задачи Кантом и посмотрим, какие противоречия вытекают из позиционирования центрального персонажа его нарратива в качестве зрителя.
Первое и самое очевидное из них заключается в том, что Кант, вопреки его заверениям (и, вероятно, намерениям), вообще не дает ответа на поставленный Констаном вопрос. Ведь он относится исключительно к участникам ситуации и их деятельному взаимодействию. В логике таким образом сформулированного вопроса симметрия прав и обязанностей участников взаимодействия, действительно, является стержнем его, взаимодействия, нормативной «правильности». Это и подчеркивает Констан, заявляя, что «долг есть то, что у каждого отдельного существа соответствует правам другого. Там, где нет права, нет и долга. Таким образом, говорить правду есть долг, но только в отношении того, кто имеет право на такую правду, которая вредит другим»
