Критика политической философии [заметки]

Шрифт

Интервал

См. Капустин Б. Г. Что такое «политическая философия»? / Полис, 1996, № 6, 1997, №№ 1, 2.

См. Капустин Б. Г. Современность как предмет политической теории. М.: РОССПЭН, 1998; Капустин Б. Г. Моральный выбор в политике. М.: издательство Московского университета – Книжный дом Университет, 2004.

Можно сказать, что методологически первым шагом, который делает политическая философия, если продолжить наш пример с государством, является принятие следующей формулы Макса Вебера. Государство «перестает „существовать" в социологическом (мы скажем – в политическом. – Б. К.) смысле, как только исчезает возможность функционирования определенных типов осмысленно ориентированного социального действия». Вебер М. Избранные произведения. М.: Прогресс, 1990, с. 631.

См. Jouvenel B. de. The Pure Theory of Politics. Indianapolis (IN): Liberty Fund, 2000, pp. 268 – 269.

См. Луман Н. Власть. М.: Праксис, 2001, с. 97 и далее.

Гегель Г В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 3. М.: Мысль, 1977, с. 339.

А. Грамши убедительно показывает, что такое понимание «действительности» развивает Макиавелли и закладывает его в фундамент современной политической философии. См. Грамши А. Никколо Макиавелли. В кн. Грамши А. Искусство и политика. Т. 1. М.: Искусство, 1991, с. 285 и далее.

Так, Кант требует, чтобы политика «преклонила колени» перед правом и, следовательно, моралью. Он даже ищет «эмпирические» условия «согласия политики с моралью» (об обратном не может быть и речи!), которые, с его точки зрения, обеспечиваются только «федеративным союзом». См. Кант И. К вечному миру / Кант И. Собр. соч. в восьми томах. Т. 7. М.: Чоро, 1994, с. 49, 54.

Сказанное ярко иллюстрирует хабермасовская версия «дискурсивной этики» и попытка создания на ее основе политической теории. Эта операция является двухступенчатой. Первая ступень – обоснование моральных норм (эрзац классической моральной философии). Вторая ступень – их приложение к политическим явлениям. Но и на этой ступени «моральные правила валидируют абстрактное состояние дел, способ регулирования содержания практики». О самом ее «содержании», не говоря уже об объяснении того, что может сделать его податливым для морально валидированного регулирования, речь не идет вообще. (См. Habermas, J. «Remarks on Discourse Ethics», in Habermas,J. Justification and Application, tr. C. Cronin. Cambridge (MA): MIT Press, 1993, p. 36 ff. Курсив мой. – Б. К.). Попытки же социологического описания содержания практик (современного «демократического капитализма») выявляют лишь их вопиющие противоречия морально предписанным способам их регулирования. Такими антиномиями «фактов» и «норм» изобилует одна из самых значительных книг позднего периода творчества Хабермаса, носящая в высшей мере выразительное название «Между фактами и нормами». (См. Habermas, J., Between Facts and Norms, tr. W. Rehg. Cambridge (MA): MIT Press, 1996).

Суть генеалогического метода, пишет Фуко, состоит в познании того, что разум «рождается совершенно „разумным“ образом – из случайности.». «То, что можно найти у исторического истока вещей, – это не нерушимая идентичность их происхождения, а разлад между другими вещами. Их несоответствие и неравенство». (Foucault, M., «Nietzsche, Genealogy, History», in Foucault, M., Language, Counter-Memory, Practice. Selected Essays and Interviews. Ed. D. F. Bouchard and S. Simon. Ithaca (NY): Cornell University Press, 1977, p. 142). В этом плане генеалогия Фуко есть специфическая, но характерная версия метода политической философии.

См. Shapiro, I., The Evolution of Rights in Liberal Tradition. Cambridge: Cambridge University Press, 1986, p. 198 ff.

Ленин В. И. Еще раз о профсоюзах, о текущем моменте и об ошибках т. т. Троцкого и Бухарина // Полн. собр. соч. Т. 42, с. 278.

Эта формулировка принадлежит американскому экономисту А. Лернеру. Цит. по Capitalism and Democracy: Schumpeter Revisited, ed. R. D. Coe and C. K. Wilber. Notre Dame (in): University of Notre Dame Press, 1985, p. 154.

Классическое изложение этого противопоставления см. Horkheimer, M., «Traditional and Critical Theory», in Critical Sociology. Selected Readings, ed. P. Connerton. Harmondsworth (UK): Penguin, 1976, pp. 212 ff.

Кант И. Критика чистого разума. Пер. Н. Лосского. М.: Мысль, 1994, с. 485–486.

В этом плане наше понимание политической философии противоположно трактовке «публичной сферы» и описывающей ее «демократической теории» (поздним) Хабермасом. Напомним, что, с его точки зрения, «публичная сфера» является в первую очередь «сенсором» мнений общественности, а также каналом трансляции таких мнений в «правительственные сферы». См. Habermas, J., Civil Society, Public Opinion, and Communicative Power., in Between Facts and Norms, pp. 359–387.

Быть демократом, как верно отмечает Касториадис, означает быть способным сказать людям „вы ошибаетесь“, если таково его суждение. Castoriadis, C…Intellectuals and History., in Castoriadis, C., Philosophy, Politics, Autonomy. Essays in Political Philosophy, ed. D. A. Curtis. ny: Oxford University Press, 1991, p. 12.

Merleau-Ponty, M., Humanism and Terror, tr. J. O’Neill. Boston: Beacon Press, 2001, p.XXIii (курсив мой – Б. К.).

Лукач Д. Что такое ортодоксальный марксизм. В кн. Лукач Д. Политические тексты. М.: Три квадрата, 2006, с. 69–70.

Будь это возможно, особый интерес, сливающийся с «интересом человечества», в полном смысле слова превратился бы в чистый моральный (в кантовском смысле) долг. Веря в это, Лукач совершенно серьезно, вовсе не играя словами, пишет о том, что пролетариат превращает «игнорирующий все земные связи этический идеализм» (Канта и Фихте) в практическое «действие». См. Лукач Д. Большевизм как моральная проблема. В указ. соч., с. 8.

Фанон Ф. О насилии (пер. М. Федоровой). В кн. Мораль в политике. Хрестоматия. Отв. ред. Б. Г. Капустин. М.: изд-во Московского университета – Книжный дом Университет, 2004, с. 75.

См. Гегель. Философия истории k Гегель. Сочинения. Т. VIII. М.-Л.: Соцэкгиз, 1935, с. 50.

Там же, с. 32.

Там же, с. 26.

См. Альтюссер Л. Ленин и философия. В кн. Альтюссер Л. Ленин и философия. М.: Ad Marginem, 2005, с. 73.

См. Логос, 2008, № 5.

См. Уолцер М. Компания критиков. Социальная критика и политические пристрастия в XX веке. М.: Идея-пресс, 1999, с. 29.

Богатый набор таких примеров дает та же «компания критиков» Уолцера в лице Антонио Грамши, Игнацио Силоне, Джорджа Оруэлла, Альбера Камю, Мишеля Фуко и других (см. указ. соч.). Легко припомнить и новейшие примеры глубокого и в то же время вызывающего широкий общественный резонанс обсуждения актуальных проблем в интервью и памфлетах Хабермаса и Деррида, Бурдье и Жижека, Рансьера и Негри, Рорти и Амартии Сена и т. д.

См. Keane, J., «Global Civil Society?» in Global Civil Society 2001, ed. H. Anheier, et al. Oxford: Oxford University Press, 2001, pp. 26, 35. Обильные сведения о связях гражданского общества с корпоративным бизнесом и мировыми финансовыми институтами можно найти в сборнике Civil Society and Global Finance, ed. J. Aart Scholte (L. – NY: Routledge, 2002), особенно в третьей его части.

В отношении Запада в целом, 5 – в частности и в особенности ярким примером такого рода сетований являются труды «коммунитаристов», а из недавней литературы– влиятельные произведения Роберта Патнема и его многочисленных сторонников. См. Putnam, R., Bowling Alone: the Collapse and Revival of American Community. ny: Simon & Schuster, 2000; Democracies in Flux: the Evolution of Social Capital in Contemporary Society, ed. R. Putnam. ny: Oxford University Press, 2002. Что уж говорить о состоянии гражданского общества в Африке, Латинской Америке или на наших евразийских просторах!

Comaroff, John L. and Jean, «Preface», in Civil Society and the Political Imagination in Africa: Critical Perspectives, ed. J. L. and J. Comaroff. Chicago: The University of Chicago Press, 1999, p. VII.

Мой «общий знаменатель» непосредственно отражает определения гражданского общества, данные Джоном Кином. (см. Keane, J., Democracy and Civil Society. L-ny: Verso, 1988, pp. 3, 14). Но их главное достоинство в том, что они прекрасно улавливают общую тенденцию.

Подробное обсуждение сути инициатив Коутса и его собственное объяснение их смысла и целей см. Daniel R. Coats, Gertrude Himmelfarb, Don Eberly, David Boaz, Can Congress Revive Civil Society?. in Policy Review, January – February 1996, no. 75, p. 24 ff.

В качестве характерного примера см. Гражданское общество. Мировой опыт и проблемы России. Отв. ред. В. Г. Хорос. М.: Эдиториал УРСС, 1998, с. 13.

Убедительное описание коллизии между корпоратизмом и гражданским обществом дает Говард Виарда. См. Wiarda, H.J., Civil Society: The American Model and Third World Development. Boulder, CO: Westview Press, 2003. Пытаясь отличить тоталитарные версии корпоратизма (типа итальянского фашизма) от тех, которые присущи современному миру, Виарда изобретает для обозначения последних термин, являющийся настоящим оксюмороном с точки зрения конвенциональных представлений о гражданском обществе, – «контролируемая государством система гражданского общества» (см. указ. соч., с. 15).

См. Cohen, J. L. and Arato, A., Civil Society and Political Theory. Cambridge, MA: The MIT Press, 1994, p. IX.

Убедительную демонстрацию этого см. Ahrne, G., «Civil Society and Uncivil Organizations», in Real Civil Societies: Dilemmas of Institutionalization, ed. J. C. Alexander. L.: Sage Publications, 1998, pp. 89–93.

Как пишет Хабермас, формы самоорганизации движений, образующих публичные дискурсивные сферы, находятся «ниже порога, за которым цели организаций отделяются от ориентаций и отношений [их] членов и становятся зависимыми от интереса автономных организаций в самосохранении». Хабермас признает, что у таких движений «способность к действию всегда уступает способности к рефлексии», но не видит в этом сколько-нибудь серьезной политической проблемы. См. Habermas, J., «The New Obscurity: The Crisis of the Welfare State and the Exhaustion of Utopian Energies», in The New Conservatism. Cultural Criticism and the Historians’ Debate, tr. S. W. Nickolsen. Cambridge, MA: The MIT Press, 1989, p. 67. В более поздних работах Хабермас смягчает эту формулировку, делая ее более аморфной: вместо «доорганизационного уровня» появляются «неформальные круги политической коммуникации» и образующаяся в них (или ими) «слабая публика». См. Habermas, J., Between Facts and Norms, tr. W. Rehg. Cambridge, MA: The MIT Press, 1996, p. 275 ff. С методологической точки зрения хабермасовские «неформальные круги» столь же открыты для критики со стороны «теории организаций», как и «движения» и «сетевые структуры».

Это давно и убедительно показали критики Хабермаса. См., например, Lukes, S., «Of Gods and Demons: Habermas and Practical Reason», in Moral Conflict and Politics. Oxford: Clarendon Press, 1991, pp. 219–220 ff; Walzer, M., «Philosophy and Democracy», in What Should Political Theory Be Now? Ed.J. Nelson. Albany, NY: The State University of New York Press, 1983, p. 88.

См., например, Habermas, J., Between Facts and Norms, pp. 307–308.

См. там же, с. 378–379.

Там же, с. 358.

Признание того, что нынешнее возрождение идеи гражданского общества, начавшееся в 80-х годах XX века, в решающей мере обусловлено происходившей в то время борьбой с коммунизмом в Центральной и Восточной Европе, стало общим местом теоретических работ по гражданскому обществу. См., к примеру, Taylor, C. Modes of Civil Society., in Public Culture, 1990, vol. 3, no. 1, p. 95–96; Seligman, A., The Fragile Ethical Vision of Civil Society., in Citizenship and Social Theory, ed. B. S. Turner. L.: Sage Publications, 1993, p. 139; Kumar, K. Civil Society: An Inquiry into the Usefulness of an Historical Term., in British Journal of Sociology, 1993, vol. 44, no. 3, pp. 375–376 идр

Аристотель прямо пишет о том, что его общее философское определение гражданина смоделировано по образу гражданина в (прямой) демократии (.Политика., 1275 b 3–4).

Маркс, К. К еврейскому вопросу, http: k orel2.rsl.ru / nettext / russian / marks / evreickii. html

См. Habermas, J., The Structural Transformation of the Public Sphere, tr. T. Burger. Oxford: Polity Press, 1989, pp. 25–27.

Подробно об этом см. Calhoun, C., «Civil Society and the Public Sphere», in Public Culture, 1993, No. 5, pp. 267–280.

Об этом как определяющей черте культуры и политики современности я более подробно писал в другой работе. См. Капустин, Б. Г. Современность как предмет политической теории. М.: РОССПЭН, 1998, с. 11–36.

В самом кратком определении «гегемония», по Грамши, это «исторически созданное» «„спонтанное" согласие больших масс населения с общим направлением общественной жизни, которое сообщает ей доминантная… группа». Гегемония властвующих дополняется использованием репрессивного аппарата государства против не поддающихся гегемонии, контргегемония оппозиции призвана мобилизовать сопротивление обоим указанным методам сохранения статус-кво. См. Gramsci, A., «From Selections from the Prison Notebooks», in The Civil Society Reader, ed. v. A. Hodgkinson and M. W. Foley. Hanover – L.: University Press of New England, 2003, p. 190.

Известно, что нацизм победил не только на основе демократических процедур, но и в условиях высокоразвитого гражданского общества (интенсивность гражданской ассоциативной жизни Макс Вебер считал отличительной чертой еще кайзеровской Германии). Американский историк Шери Берман убедительно документирует это и показывает, каким образом германское гражданское общество способствовало приходу нацистов к власти и трансформировалось в те нацифицированные сети ассоциативной жизни, которые стали базой нацистского Machtergreifung. См. Berman, S., «Civil Society and the Collapse of the Weimar Republic», in World Politics, 1997, vol. 49, no. 3, p. 401–402 ff.

См. Habermas,J., The Theory of Communicative Action, vol. 2, tr. T. McCarthy. Boston: Beacon Press, 1987, p. 328; Cohen, J. L. and Arato, A., Op. cit., pp. 451 – 452.

См. Hall,J. A., «In Search of Civil Society», in Civil Society: Theory, History, Comparison, ed. J. A. Hall. Cambridge: Polity Press, 1995, pp. 2–3, 6.

Нэнси Бермео завершает свою аргументацию в пользу такого понимания гражданского общества следующим афоризмом: «…Понятие „гражданское общество" несет в себе указание на место, а не одобрение». См. Bermeo, N., Ordinary People in Extraordinary Times: The Citizenry and the Breakdown of Democracy. Princeton, NJ: Princeton University Press, 2003, p. 7 (и сноска 1 на той же странице).

Перри Андерсон удачно выразил ту же мысль следующим образом: «В целом исторически обусловленная способность проецировать качественно иное будущее по ту сторону границ настоящего характерным образом включает в себя стремление целиться выше пределов разумного. [Но именно так] трансформируются горизонты мыслимого, что, в свою очередь, является условием других, позднейших раундов борьбы за освобождение». Anderson, P., Arguments Within English Marxism. L.: NLB, 1980, p. 175, note 34.

См. Shklar, J., «The Political Theory of Utopia: From Melancholy to Nostalgia», in Political Thought and Political Thinkers, ed. S. Hoffmann. Chicago: The University of Chicago Press, 1998. Ключевые определения этих видов утопии см. с. 163–164, 168 – 169.

Arendt, H., The Human Condition. Chicago: The University of Chicago Press, 1958, p. 303.

Так описывает политический смысл «невероятности утопии» Карл Манхайм. См. Mannheim, K., Ideology and Utopia. NY: Harcourt, Brace and Co, 1940, p. 173, 177. Важно иметь в виду, что политически дееспособные утопии не придумываются в кабинетах. Они являются таковыми лишь будучи дистилляцией того, что Грамши называл «народным фольклором». Способность «фольклора» питать утопии и предъявлять спрос на них не предопределена никакими «сущностями» (культуры, «фольклора» или самой утопии) и целиком зависит от динамики конкретных исторических контекстов, включая эффективность стратегии господствующих групп по нейтрализации («истощению») критических оппозиционных утопий и насаждению того, что можно назвать «стабилизационными утопиями» (типа «общества равных возможностей», «глобального рынка» как основы всеобщего процветания, мобилизации на «войну с терроризмом» и т. д.).

Вспомним хрестоматийное определение, данное гражданскому обществу Эрнстом Геллнером: «Гражданское общество – это набор разнообразных неправительственных институтов, достаточно сильных для того, чтобы быть противовесом государству и, не препятствуя ему исполнять роль стража мира и арбитра между основными группами интересов, не позволять ему доминировать над „остальным обществом" и атомизировать его». Gellner, E., Conditions of Liberty: Civil Society and Its Enemies. L.: Hamish Hamilton, 1994, p. 5 (курсив мой. – Б. К.).

См. Гегель Г. В. Ф. Наука логики. СПб.: Наука, 1997, с. 106.

Своего рода ярчайшим манифестом такой деятельности стала книга Макса Хоркхаймера и Теодора Адорно «Диалектика Просвещения» (М.-СПб: Медиум-Ювента, 1997).

Цитаты приведены, соответственно, по работам – Гусейнов, А. А. Моральная демагогия как форма апологии насилия / Вопросы философии, 1995, № 5, с. 9; Гусейнов, А. А. Террористические акты 11 сентября и идеал ненасилия / Насилие и ненасилие: философия, политика, этика. Под ред. Р. Г. Апресяна. М.: Фонд независимого радиовещания, 2003, с. 73; Гусейнов, А. А. Этика ненасилия / Вопросы философии, 1992, № 3, с. 72.

Локк, Д. Два трактата о правлении (гл. XVI) / Локк, Д. Сочинения в трех томах. Т. 3. М.: Мысль, 1988, с. 369.

Civil Disobedience and Violence. Ed.J. G. Murphy. Belmont (CA): Wadsworth Publishing Co, 1971, p. 94.

Я подробно рассматриваю эти вопросы в третьей части моей книги «Моральный выбор в политике», подготавливаемой в настоящее время к изданию.

Ганди, М. К. Моя жизнь. М.: Наука, 1969, с. 468.

Дмитриев, А. В., Залысин, И. Ю. Насилие: социально-политический анализ. М.: РОССПЭН, 2000, с. 23–24.

Луман, Н. Власть. М.: Праксис, 2001, с. 97.

См., например, Rule, J. B. Theories of Civil Violence. Berkeley (CA): University of California Press, 1988.

См. Arendt, H. On Revolution. N. Y.: Viking, 1963, p. 9. Такое утверждение слышать от Ханны Арендт вдвойне странно, учитывая то, что именно она написала одну из самых влиятельных в XX веке работ по насилию. См. Arendt, H. On Violence. San Diego: A Harvest Book, 1970. К этому парадоксу, возможно лишь мнимому, мы вернемся позднее.

См. Riches, D. The Phenomenon of Violence / The Anthropology of Violence. Ed. D. Riches. Oxford: Basil Blackwell, 1986, p. 2.

Jean Baudrillard: The Disappearance of Art and Politics. Ed. W. Stearns, et al. N. Y.: St. Martin’s Press, 1992, p. 292.

См. O’Neill, O. Which Are the Offers You Can’t Refuse? / Violence, Terrorism, and Justice. Ed. R. G. Frey, et al. Cambridge: Cambridge University Press, 1991, p. 179.

См. Muro-Ruiz, D. The Logic of Violence / Politics, 2002, vol. 22, no. 2, p. 116.

См. Bolsinger, E. The Autonomy of the Political. Westport (CT): Greenwood Press, 2001, p. XII.

См. Weber, M. The Theory of Social and Economic Organization. Tr. A. M. Henderson and T. Parsons. N. Y.: Oxford University Press, 1947, p. 155.

Gadamer, H.-G. Historical Transformations of Reason / Rationality To-Day. Ed. T. Geraets. Ottawa: The University of Ottawa Press, 1979, p. 4.

Keane, J. Reflections on Violence. L. – N. Y.: Verso, 1996, p. 67.

Я беру здесь слово «насилие» в кавычки, ибо то, о чем пойдет речь далее, является насилием по признакам физического порядка, но не является таковым по своему нравственному содержанию. Моя аргументация направлена как раз на то, чтобы, подчеркивая различие физического и нравственного, показать необходимость и возможность понимания насилия сугубо в соответствии с нравственными характеристиками рассматриваемого акта.

См. Гегель, Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 3.

Sibley, M. Q. The Problem of Coercion / The Ethical Dimension of Political Life: Essays in Honor ofJohn H. Hallowell. Ed. F. Canovan. Durham (N. C.): Duke University Press, 1983, p. 173 (курсив мой. – Б. К.). Автор тут же специально поясняет то, что его определение направлено против сведения насилия к действию физической силы и стремится охватить весь спектр «социальных давлений».

George, S. Preface / Salmi, J. Violence and Democratic Society. L.: Zed Books, 1993, p. x.

Warren, K. B. Introduction: Revealing Conflicts Across Cultures and Disciplines / The Violence Within: Cultural and Political Opposition in Divided Nations. Boulder (CO): Westview Press, 1993, p. 8.

Как выражается Фуко, «каждое человеческое отношение является в определенной степени властным отношением. Мы движемся в мире неизменно стратегических отношений. Каждое властное отношение само по себе не является ни хорошим, ни плохим, но оно есть факт, всегда включающий опасность». Foucault, M. Social Security / Michel Foucault: Politics, Philosophy, Culture. Interviews and Other Writings, 1977–1984. Ed. L. D. Kritzman. L. – N. Y.: Routledge, 1988, p. 168 (курсив мой. – Б. К.).

См. Кравченко, И. И. Введение в исследование политики (философские аспекты). М.: Институт философии РАН, 1998, с. 108–109.

См. Gert, B. Justifying Violence / The Journal of Philosophy, 1969, vol. LXVI, no. 19, p. 616.

Wolff, R. P. On Violence / The Journal of Philosophy, 1969, vol. LXVI, no. 19, p. 606.

См. Pogge, T. Coercion and Violence /Justice, Law, and Violence… p. 67.

Насилие – «отличное коммуникативное средство», пишет Дэвид Ричс. Riches, D. The Phenomenon of Violence… p. 12.

Arendt, H. On Violence… p. 64.

См. Geuss, R. History and Illusion in Politics. Cambridge: Cambridge University Press, 2001, p. 21; O’Neill, O. Op. cit., p. 172.

Так, авторы одной из новейших работ, выполненных в русле рассматриваемого подхода, перечисляют в ряду характерных «элементов» насилия злой умысел насильника в отношении жертвы, подчинение ее «агрессору» в качестве цели насильственного действия, роль угрозы в структуре символической коммуникации, а вместе с этим – не вполне логично, на мой взгляд – применение физической силы, «законность» которого спорна с противоположных точек зрения сторон насильственного действия. Этот перечень завершается следующей формулировкой: «Насилие – это всегда по своей природе двусмысленная интеракция». См. Abbink,J. Preface: Violation and Violence as Cultural Phenomena / Meanings of Violence: A Cross-Cultural Perspective. Ed. G. Aijmer and J. Abbink. Oxford: Berg, 2000, p. XI–XII.

См. Adorno, T. Aspects of Hegel’s Philosophy / Adorno, T. Hegel: Three Studies. Tr. S. W. Nicholsen. Cambridge (MA): MIT Press, 1993, p. 21.

См. Wittgenstein, L. W. Remarks on the Foundations of Mathematics. Tr. G. E. M. Anscombe. Oxford: Basil Blackwell, 1964, p. 193; Nozick, R. Philosophical Explanations. Cambridge (MA): Harvard University Press, 1981, p. 4. В свете этого, кстати, и нужно оценивать степень серьезности рассуждений Хабермаса о «ненасильственной коммуникации», в которой признается исключительно сила «лучшего аргумента», и всех этических и политических выводов, вытекающих у него из данной концепции, о чем мы подробно рассуждали во второй части книги.

Блестящий анализ этого аспекта сократических диалогов см. Irwin, T. H. Coercion and Objectivity in Plato’s Dialectic / Socrates: Critical Assessments. Vol. II. Ed. W.J. Prior. L. – N. Y.: Routledge, 1996.

Ricoeur, P. History and Truth. Tr. C. A. Kelbley. Evanston (IL): Northwestern University Press, 1965, p. 228. Примечательно, что, как показывает Рикер, это означает принятие Марксовой концепции «классовой борьбы» в качестве описания универсальной логики истории, даже если не соглашаться с тем, каким «эмпирическим» содержанием Маркс и его последователи наполняют это описание (к примеру, как борьбы определенным образом понятых пролетариата и буржуазии, ведущей или долженствующей привести к определенным последствиям). См. указ соч., с. 226.

См. Levinas, E. Difficult Freedom: Essays on Judaism. Tr. S. Hand. L.: Athlone Press, 1990, p. 6 16.

Jefferson, T. Letter to William Stevens Smith, November 13, 1787 / The Papers of Thomas Jefferson. Vol. 12. Ed.J. P. Boyd. Princeton (N.J.): Princeton University Press, 1955, p. 356–357. Очень показательно и поучительно то, как при всем пиетете к отцам-основателям современная апологетическая «демократическая теория» пытается найти смысл в этих словах Джефферсона. См. Le Vine, V. T. Violence and the Paradox of Democratic Renewal: A Preliminary Assessment / The Democratic Experience and Political Violence. Ed. D. C. Rapoport, et al. L.: Frank Cass, 2001.

Foucault, M. Nietzsche, Genealogy, History / The Foucault Reader. Ed. P Rabinow. N. Y.: Pantheon Books, 1984, p. 85.

Комментаторы справедливо отмечают, что у Фуко и власть, и контрвласть не допускают никаких нормативных оценок, поскольку напрочь лишены нормативной составляющей, и потому нравственно бессмысленны. По существу, они допускают не этико-политическое, а лишь, так сказать, физикалистское описание согласно принципу «действие – противодействие» (см. Neocleous, M. Administering Civil Society: Towards a Theory of State Power. Basingstoke – L.: Macmillan, 1996, p. 79). Иного и не дано, коли сам Фуко говорит: «Ведут борьбу для того, чтобы победить, а не потому, что это справедливо». Согласно данной формуле он и рассматривает сопротивление рабочего класса власть имущим (см. Foucault, M. Human Nature: Justice versus Power / Reflexive Waters: The Basic Concepts of Mankind. Ed. F. Elders. L.: Souvenir, 1974, p. 85).

100

Аргументацию, более философски искушенную, чем в «советском марксизме» или марксизме II Интернационала, но в сущности воспроизводящую ту же логику, можно найти, к примеру, у Герберта Маркузе. См. Marcuse, H. Ethics and Revolution / Ethics and Society: Original Essays on Contemporary Moral Problems. Ed. R. de George. Garden City (N. Y.): Anchor Books, 1966, p. 133–147.

101

Именно это Ницше именует победоносным восстанием рабов в морали. См. Ницше. Ф. К генеалогии морали / Ницше, Ф. Сочинения в 2-х томах. Т. 2. М.: Мысль, 1990, с. 422.

102

Ницше, Ф. Воля к власти / Ницше, Ф. Сочинения в 3-х томах. Т. 1. М.: REFL-book, 1994, с. 121.

103

Эти формулировки и их развертывание Ницше см. Ницше, Ф. Сочинения в 2-х томах. Т. 2, с. 320–321, 561; Ницше, Ф. Утренняя заря. Минск – М.: Харвест – АСТ, 2000, с. 7 и др.

104

См. Ницше, Ф. Воля к власти… с. 70 (курсив мой. – Б. К.).

105

См. Ницше, Ф. Так говорил Заратустра / Сочинения в 2-х томах. Т. 2, с. 19, 83, 101, 141 и др. В «Воле к власти» Ницше прямо призывает «имморалистов» смотреть на себя как на «творцов ценностей» в мире, редуцированном к функциям питания и усвоения пищи, к реагированию на среду обитания. См. Ницше, Ф. Воля к власти, с. 43, 70.

106

См. Ницше, Ф. Воля к власти, с. 324.

107

См. Ницше, Ф. Утренняя заря, с. 867 и др.

108

Ницше, Ф. Воля к власти, с. 151.

109

В контексте политики «авторство» не нужно понимать сугубо метафорически, как некий троп «философской поэзии», мало говорящий о том, что происходит в «реальной жизни». Используя несложные приемы перевода, «авторство» можно представить и социологически. К примеру, когда известный политический социолог Адам Пжеворский пишет о том, что классовая борьба в начале является борьбой за само существование организованного класса, чтобы затем стать борьбой между организованными классами, он по существу языком своей дисциплины рассуждает о том, как и благодаря чему в определенном историческом контексте становится возможным «авторство». См. Wright, E. O. Class, Crisis, and the State. L.: Verso, 1979, p. 101.

110

Как пишет Сорель в имеющей ключевое философское значение для всей его книги главе «Этическая ценность насилия», «…зададимся вопросом, не способно ли было бы пролетарское насилие достигнуть тех результатов, которых напрасно было бы требовать от каких-либо средств, проникнутых мягкосердечием». Вся данная глава, как, впрочем, и остальные части книги – развернутый утвердительный ответ на этот вопрос. Сорель, Ж. Размышления о насилии. Пер. В. М. Фриче. М.: изд-во «Польза», 1907, с. 123.

111

См. Троцкий, Л. Д. Их мораль и наша / http:/magister.msk.ru / library / trotsky / trotm436.htm

112

Этику насилия Троцкого, даже принимая его отвержение «общечеловеческой», «абсолютистской» морали, можно критиковать с иных позиций, чем те, с которых критиковал ее я. С точки зрения прагматизма это показал Джон Дьюи. Для американского философа проблема заключается не в оправдании средств целью (иного оправдания, согласно прагматизму, они не могут иметь), а в «абсолютистской», нерефлективной увязке Троцким цели, каковой является освобождение, со средством, понимаемым как классовая борьба. С точки зрения Дьюи, дефект рассуждений Троцкого состоит, во-первых, в том, что он не показал вариабельность связи освобождения со средствами его достижения, лишь одним из которых (в зависимости от характера ситуации) может быть классовая борьба, тем паче – те ее формы, которые описаны Троцким. Во-вторых, имеет место непонимание взаимозависимости цели и средств: цель заставляет искать подходящие средства, но в зависимости от того, какие из них имеются в наличии, происходит корректировка цели как ориентира действий. См. Dewey,J. Means and Ends: Their Interdependence, and Leon Trotsky’s Essay on «Their Morals and Ours» / Dewey, J. The Political Writings. Ed. D. Morris and I. Shapiro. Indianapolis: Hackett Publishing Co, 1993, p. 230–233. Как таковой подход Дьюи к пониманию связи целей и средств вполне оправдан. Но применение его в полемике с Троцким, выражающееся в интерпретации классовой борьбы лишь как одного из возможных средств политики, резко снижает степень остроты и значимости дискуссии. Чтобы не девальвировать ее этический смысл, нам следует понимать под «классовой борьбой» не специфически марксистское ее описание, тем более – не конкретное описание ее Троцким, а конфликтную, «агональную» (от греческого слова, обозначающего борьбу) природу любой политики вообще.

113

См. Деррида, Ж. Насилие и метафизика / Деррида, Ж. Письмо и различие. СПб.: Академический проект, 2000, с. 147, 161 и др.

114

В этих рассуждениях я во многом опирался на критику хабермасовского «коммуникативного разума» и его отношения к действительности, которую развивает П. Коннертон. См. Connerton, P. The Tragedy of Enlightenment: An Essay on the Frankfurt School. Cambridge: Cambridge University Press, 1980, p. 107 ff.

115

Geertz, C., «Ideology аs a Cultural System», in The Interpretations of Culture. NY: Basic Books, 1973, p. 219.

116

В данной статье эти тезисы рассматриваются в том виде, в каком они выступают в «мировом» дискурсе о «цивилизациях». Их проявлениям в отечественном «цивилизационном» дискурсе посвящена другая моя публикация. См. Капустин Б. Г. «Цивилизация» как идеологический конструкт / Русский журнал, 2008, № 3.

117

См. Parsons, T., «An Approach to the Sociology of Knowledge», in Sociological Theory and Modern Society. NY: The Free Press, 1967, p. 153.

118

По первому вопросу см. Arnason,J. P., Civilizations in Dispute. Leiden: Brill, 2003 (в особенности главы 1–4); Mazlish, B., Civilization and Its Contents. Stanford (CA): Stanford University Press, 2004 (главы 1–4); Starobinski, J., «The Word Civilization», in Blessings in Disguise, or, The Morality of Evil, tr. A. Goldhammer. Cambridge: Polity Press, 1993; Braudel, F., «The History of Civilizations: The Past Explains the Present», in On History, tr. S. Matthews. Chicago: The University of Chicago Press, 1980 и др. По второму вопросу см. Said, E., «The Clash of Definitions», in Reflections on Exile and Other Essays. Cambridge (MA): Harvard University Press, 2000, pp. 569–590; Said, E., «The Clash of Ignorance», in The Nation, October 22, 2001; Senghaas, D., The Clash Within Civilizations: Coming to Terms with Cultural Conflicts. L. – NY: Routledge, 2002, chapter 7; Azmeh, A. Al-, «Civilization, Culture and the New Barbarians», in International Sociology, vol. 16, no. 1 (2001); Dallmayr, F., Dialogue among Civilizations: Some Exemplary Voices. Houndmills, Basingstoke (UK): Palgrave /Macmillan, 2002; Межуев, В. М. Диалог между цивилизациями и Россия. В кн. От диалога цивилизаций к сотрудничеству и интеграции. Под ред. С. С. Сулакшина. М.: Научный эксперт, 2006 и др.

119

См. Gallie, W. B., «Essentially Contested Concepts», in Philosophy and the Historical Understanding. NY: Schocken Books, 1968.

120

Eisenstadt, S. N., Jewish Civilization: The Jewish Historical Experience in a Comparative Perspective. Albany (NY): State University of New York Press, 1992, p. 13.

121

См. Kroeber, A., «Flow and Reconstitution within Civilizations», in An Anthropologist Looks at History. Berkeley (CA): University of California Press, 1963. Наглядным примером противоположности подходов к проблеме исторического характера «цивилизаций» является оппозиция взглядов Альфреда и Макса Веберов. Для первого «цивилизация» была кумулятивным и универсальным процессом, тогда как «эманациям» «культуры» (религии, в первую очередь) он приписывал статичный и неизменно партикулярный характер. Макс Вебер, напротив, преодолевая саму дихотомию «цивилизации» и «культуры», стремился раскрыть динамические свойства мировых религий и формы их взаимодействия с общественными институтами. Об этом см. Arjomand, S. A. and E. A. Tiryakian, «Introduction», in Rethinking Civilizational Analysis, ed. by E. A. Tiryakian. L.: Sage, 2004, p. 3.

122

Хантингтон не осознает теоретическую проблематичность и дискуссионность такого отождествления и делает его столь наивно и бездоказательно, что это уже вызвало иронию комментаторов. См. Schafer, W., «Global Civilization and Local Cultures: A Crude Look at the Whole», in International Sociology, vol. 16, no. 3 (2001), p. 304 ff.

123

См. Bauman, Z., Legislators and Interpreters: On Modernity, Post-Modernity, and Intellectuals. Ithaca, NY: Cornell University Press, 1987.

124

Лишь один небольшой пример этого. У Хантингтона разделение «западного христианства» на католичество и протестантство трактуется в качестве еще одной отличительной черты «западной цивилизации», наделяемой, как и все остальные, позитивным смыслом (см. Huntington, S. P., The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order. NY: Simon & Schuster, 2003, p. 70). Для тех, кто жил (и выжил) в период этого разделения, для выдающихся умов по обе стороны разлома «западного христианства», это было огромной трагедией, угрожавшей самому его существованию. Но, отвлекаясь от всего этого, хорошо было бы понять, почему у Хантингтона один раскол христианства – между католичеством и протестантством – стал отличительной чертой единой «западной цивилизации», а другой – между католичеством и православием – прочертил границу между разными «цивилизациями»?

125

Самым наглядным образом вынесение Хантингтоном институционального аспекта «цивилизаций» за скобки его анализа проявляется в том, как он списывает со счетов большой политики все конфликты – политические (sic!), экономические, идеологические, – которые коренятся в институтах и объяснение которых предполагает в первую очередь институциональный анализ общества. По Хантингтону, после холодной войны все их заслоняют или на их место встают конфликты по поводу «идентичности», обусловленной принадлежностью к разным «цивилизациям» (см. Huntington, S. P., The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order, pp. 21, 28). Конфликты «идентичностей» не требуют у Хантингтона никакого объяснения, кроме указания на различия базовых «ценностей» различных «цивилизаций». Почему такие различия вообще должны вызывать конфликты, остается не объясненным (даже чисто логически «разница» не есть обязательно «противоречие»). Трагикомический парадокс теории Хантингтона состоит в том, что ее главный сюжет о «столкновении цивилизаций» в теоретическом плане повисает в воздухе и остается концептуально никак не обоснованным (об этом см. Senghaas, D., Op. cit., p. 73).

126

Преодолевая барьеры. Диалог между цивилизациями. М.: Логос, 2002, с. 42.

127

Преодолевая барьеры. Диалог между цивилизациями, с. 47.

128

Там же, с. 33.

129

См. там же, с. 57.

130

См. Huntington, S. P., The Clash of Civilizations, p. 56. См. Преодолевая барьеры, с. 37.

131

См. Huntington, S. P., Ibid.

132

Аналитически это – совсем другой вопрос, чем тот, которым мы вопрошаем о наличии (или отсутствии) «фундаментальных ценностей» и об их характере. Если даже «глубинная феноменология» удостоверяется в наличии таких ценностей и неким образом их содержательно описывает, то это еще не говорит нам о том, как именно они воздействуют на поведение людей. Суть спора состоит в том, являются ли «фундаментальные ценности» непосредственными детерминантами действий людей или нет. См. подробнее Senghaas, D., Op. cit., p. 118, note 2.

133

Подробнее об этом см. Arnason, J. P., «Civilizational Patterns and Civilizing Processes», in International Sociology, vol. 16, no. 3 (2001), p. 387 ff.

134

Подробнее об этом см. Mazlish, B., «Civilization in a Historical and Global Perspective», in International Sociology, vol. 16, no. 3 (2001), pp. 293–296. Развивавшаяся практически одновременно со становлением этого «цивилизационного» самосознания нового общества его критика – от Руссо и Фергюсона до ранних романтиков – была не отрицанием его уникальности и беспрецедентных достижений, но выявлением сопровождавших их и вызванных ими «пороков» и противоречий. Тем самым она по-своему тоже служила рефлексивному самоутверждению этого общества. То же в принципе можно сказать о начавшемся с Канта различении «цивилизации» (как «внешней пристойности») и «культуры» (и ее ядра в виде морали). (См. Кант, И., Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане / Соч. в 6 томах. Т. 6. М.: Мысль, 1966, с. 17). Разумеется, политической подоплекой разведения этих понятий были противоречия между центром и периферией тогдашней «западной цивилизации», столь ярко отраженные критикой французского Просвещения немецким романтизмом.

135

Guizot, F., History of Civilization in Europe, tr. W. Hazlitt. L.: Penguin Books, 1997, p. 32.

136

«Запад был Западом задолго до того, как он стал современным. Главные характеристики Запада – те, которые отличают его от других цивилизаций, возникли раньше модернизации Запада». Huntington, S. P. Op. cit., p. 69. Вероятно, единственным последовательным способом разрешения противоречий «темпоральной двухмерности» является отождествление «цивилизации» с неким набором проблем и условий изменений, а не с какими-то конкретными институциональными формами и / или «фундаментальными ценностями». В теоретически разработанном виде такая альтернатива представлена, к примеру, концепцией «цивилизации современности» Эйзенштадта и вытекающей из нее идеей «множественности современностей» (или, более по-русски, «множественности версий современности»). См. Eisenstadt, S. N. Comparative Civilizations and Multiple Modernities: A Collection of Essays. Leiden: Brill, 2003, chapter 2 (особенно с. 46 – 56).

137

Более подробно о западном и специфически современном происхождении незападных идей культурно-цивилизационной идентичности и их возвращении на Запад см. Azmeh, A. Al-, «Postmodern Obscurantism and the ‘Muslim Question’”, in Socialist Register 2003, ed. L. Panitch and C. Leys. L.: Merlin Press, 2002, pp. 30–33, 40–41. Немецкие романтические корни русского славянофильства хорошо известны. Реэкспортом на Запад и является идея «православной цивилизации», которой тот же Хантингтон противопоставляет «западную цивилизацию», не понимая того, что в таком противопоставлении «западная цивилизация» «беседует» сама с собой (как и в случаях ее противопоставления «конфуцианской», «индуистской» или любой другой «незападной цивилизации»).

138

См. Тойнби, А. Пересмотр классификации цивилизаций. В кн. Тойнби, А. Цивилизация перед судом истории. М.: Айрис-пресс, 2003, с. 239, 241.

139

В качестве иллюстрации приведу определение «цивилизации» Тойнби: «Под цивилизацией я понимаю наименьший блок исторического материала, к которому обращается тот, кто пытается изучить историю собственной страны…». Тойнби, А. Столкновения цивилизаций. В указ. соч., с. 406.

140

Тойнби, А. Пересмотр классификации цивилизаций. с. 235.

141

Другие «цивилизации», как считает Хантингтон, когда-то, возможно, смогут превзойти Запад по этим параметрам развития. Но и эта их победа произойдет в логике, на базе и по правилам, заложенным Западом в качестве основ современного общества, которое, отличаясь от «традиционного», есть новая и высшая стадия развития. О модернизации как «революционном процессе» и различиях «современного» и «традиционного обществ» см. Huntington, S. P. Op. cit., p. 68.

142

Я дополняю хантингтоновский список таких «ценностей» теми, которые приписывают западной традиции другие сторонники «столкновения цивилизаций». См., например, Watson, B. C. S., «Introduction», in The West at War, ed. B. C. S. Watson. Lanham (MD): Lexington Books, 2006, p. 2.

143

См. Harris, L., Civilization and Its Enemies: The Next Stage of History. NY: The Free Press, 2004, pp. 3, 15, 70, 216 (курсив мой. – Б. К.).

144

См. там же. С. 73.

145

Там же, с. XVII.

146

См. Преодолевая барьеры… с. 37.

147

Там же, с. 50.

148

Не забудем о том, что в «диалоге цивилизаций» никого нельзя ни в чем убеждать – если этих «идеалов» нет в исконных убеждениях тех, кто вступил в диалог, то им попросту неоткуда взяться!

149

См. Schumpeter, J. A., Capitalism, Socialism and Democracy. NY: Harper & Row, 1975, p. 242 – 243.

150

Описание противоположности этих подходов к «цивилизации» см. Szakolczai, A., «Civilization and Its Sources», in International Sociology, vol. 16, no. 3 (2001), pp. 369–370.

151

См. Elias, N., The Civilising Process, tr. E.Jephcott. Oxford: Basil Blackwell, 1994; Jaeger, C. S., The Origins of Courtliness: Civilizing Trends and the Formation of Courtly Ideals, 939 -1210. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1995.

152

См. главу 4 «The Breakdown of Civilization», in Elias, N., M. Schroter, E. Dunning and S. Mennell, The Germans, tr. E. Dunning and S. Mennell. Cambridge: Polity Press, 1996.

153

См. Harris, L., Op. cit., pp. XIV–XV.

154

Kurth, J., «Western Identity versus Islamist Terrorism: Liberals and Christians in the New War», in The West at War… p. 70.

155

Mauss, M., «Civilizational Forms», in Rethinking Civilizational Analysis, p. 28.

156

Хорошее представление о логике постановки таких вопросов и подходах к их изучению дает статья Nielson, D. A., «Natural Law and Civilizations: Images of „Nature“, Intracivilizational Polarities, and the Emergence of Heterodox Ideals», in Sociological Analysis, vol. 2, no. 1 (1991), pp. 55–76. Теоретически она во многом базируется на концепциях Бенжамена Нельсона (см. Nelson, B., On the Roads to Modernity: Conscience, Science and Civilizations. Selected Writings, ed. T. E. Huff. Totowa, NJ.: Rowman and Littlefield, 1981).

157

См. Huntington, S. P., «If Not Civilizations, What?» in Foreign Affairs, vol. 72, no. 5 (1993), p. 190. См. также Blankley, T., The West’s Last Chance. Will We Win the Clash of Civilizations? Washington, DC: Regnery Publishing, 2005, p. 186.

158

См. Toynbee, A., A Study of History. Abridgement of volumes I–VI by D. C. Somervell. NY-L.: Oxford University Press, 1947, pp. 393 ff. Модель такого неприятия внутренних врагов «цивилизации» задал еще Эдмунд Берк, для которого французские революционеры были варварами, атаковавшими «наши манеры, нашу цивилизацию и все хорошие вещи, которые связаны с манерами и с цивилизацией». См. Burke, E., Reflections on the Revolution in France, ed. T. H. D. Mahoney. NY: Liberal Arts Press, 1955, p. 89.

159

Заметим, что адепты «диалога цивилизаций» склонны объяснять «неверие» в него «жестокостью» (sic!) скептиков, а не концептуальными или нравственными причинами. Трудно представить себе более одиозные проявления нетерпимости, чем эта! См. Преодолевая барьеры…, с. 17.

160

Эдвард Саид обнаруживает фигуру такого Законодателя в рассуждениях Хантингтона, отмечая его претензию «как идеолога» «обозревать весь мир с шестка, свободного от всех обычных привязанностей и скрытых лояльностей» (см. Said, E., «The Clash of Ignorance», p. 12). Это – фигура, очень хорошо знакомая по истории западной философии – от Платона до Шпенглера.

161

См. Zakaria, F., «Culture Is Destiny: A Conversation with Lee Kuan Yew», Foreign Affairs, 1994, vol. 73, no. 2. Подробнее об этом см. Huat, Chua Beng, «Multiculturalism in Singapore: An Instrument of Social Control», in Race and Class, vol. 44, no. 3 (2003). См. Mohamad, M. bin, The Way Forward. L.: Wiedenfeld & Nicolson, 1998, особенно глава 5.

162

См. подробнее Gupta, A., «Are We Really Seeing the Clash of Civilizations?» in «The Clash of Civilizations»? Asian Responses, ed. S. Rashid. Dhaka: The University Press Limited, 1997, p. 67.

163

См. Громыко, Ю., «Центральный пункт диалога цивилизаций: жизнестратегия против стратегии смерти» / http:/mmk-mission.ru / polit / ideo / 20070 422-kult-pr. html (сайт посещен 10.11.07).

164

Последнее особенно важно, ибо все рассуждения о «столкновении цивилизаций» эксплицитно или имплицитно подразумевают «столкновения» «незападных цивилизаций» с «Западом». В логике «столкновения цивилизаций» характерным образом не осмысливаются, к примеру, кровавый конфликт сингалов и тамилов на Шри Ланке, который легко было бы представить в качестве «столкновения» буддистской и индуистской цивилизаций, или то вспыхивающая, то затухающая борьба исламских правителей Судана с христианами и анимистами Юга страны.

165

Выпуск в Сингапуре в январе 1991 г. парламентской Белой книги об «общих ценностях» является крайним случаем такой официозной фиксации «истинных оснований» «цивилизации» (см. Wee, C.J. W.-L., «Framing the ‘New’ East Asia: Anti-Imperialistic Discourse and Global Capitalism», in «The Clash of Civilizations»? Asian Responses… p. 90). Но обращение официальных идеологий разных стран, включая западные, к «истинным ценностям» является скорее общим правилом.

166

См. Habermas,J., The Philosophical Discourse of Modernity, tr. F. Lawrence. Cambridge, MA: MIT Press, 1987, pp. 7, 19, 31, 55 ff.

167

Giddens, A., Beyond Left and Right. The Future of Radical Politics. Cambridge: Polity Press, 1994, p. 5.

168

Мы не можем в данной статье рассматривать вопрос о том, насколько эта противоположность может быть объяснена как преходящая черта модернизационного процесса, через который проходят, к примеру, страны Юго-Восточной Азии, и который якобы должен привести к утверждению политической культуры и структур, по своим основным «современным» параметрам схожих с европейскими аналогами. См. Senghaas, D., Op. cit., pp. 94 ff.

169

Не углубляясь в дебаты о соотношении «позитивной» и «негативной свободы», лишь выражу солидарность по этому вопросу с Чарльзом Тейлором. См. Taylor, C., «What’s Wrong with Negative Liberty», in The Idea of Freedom, ed. A. Ryan. Oxford: Oxford University Press, 1979.

170

Если гегемония как таковая является необходимым моментом и формой конституирования «действующих лиц» политики и их взаимоотношений, то, несомненно, огромное значение имеет различие между ее авторитарными и демократическими практиками. См. Laclau, E. and C. Mouffe, Hegemony and Socialist Strategy: Towards a Radical Democratic Politics, tr. W. Moore and P. Cammack. L.: Verso, 1985, pp. 58 ff.

171

Так, есть основания видеть в террористических актах «9 сентября» гигантскую провокацию, направленную на то, чтобы вызвать «возмездие Запада» и тем самым представить наиболее воинственные течения исламизма в качестве «естественных защитников» всех мусульман. Именно отсутствие заметных политических успехов радикального исламизма после его первого подъема в конце 70-х – 80-х годах делало такую провокацию целесообразной для его вождей. Подробнее см. Kepel, G., Jihad. The Trial of Political Islam. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2002, p. 4 ff.

172

Абстрактное особенное тем и характеризуется, что мнит себя абсолютным, а свои границы – естественными и неизменными. Такое понимание особенного блестяще передает сам Хантингтон: «В прежнем Советском Союзе коммунисты могли стать демократами, богатые могли стать бедными, а бедные – богатыми. Но русские не могут стать эстонцами, а азербайджанцы – армянами. В классовых и идеологических конфликтах ключевой вопрос был „на чьей ты стороне?“, и люди могли выбирать и в действительности выбирали и меняли стороны. В конфликтах цивилизаций вопрос заключается в том «кто ты?». И это – данность, которая не может быть изменена» (Huntington, S., «The Clash of Civilizations?», p. 27). Этим он удачно подчеркивает противоположность между конкретным особенным (в виде класса), которое несет в себе универсалистские тенденции самотрансформации, опосредуемой политически свободой самоопределения («на чьей ты стороне?»), и абстрактным особенным, которое порабощает неизменной заданностью своих определений (безвариантное «кто ты?»). Такая неизменность обусловлена авторитарным характером тех «цивилизационных» проектов, которые имеет в виду Хантингтон под именем «цивилизаций». «Цивилизационные» проекты, имевшие характер демократической, а не авторитарной гегемонии, предусматривали, напротив, возможность изменения «идентичности» сторон конфликта. Махатма Ганди, к примеру, писал о возможности «индианизации англичан» как об альтернативе их изгнанию из Индии. (См. Gandhi, M., «Hind Swaraj», in Hind Swaraj and Other Writings, ed. A.J. Parel. Cambridge: Cambridge University Press, 1997, p. 73). Но при этом и индийцы должны были трансформироваться настолько, чтобы стать способными к самоуправлению («свараджу»).

173

См. Hobsbawm, E., Age of Extremes: The Short Twentieth Century, 1914–1991. L.: M. Joseph, 1994.

174

См. Therborn, G., «After Dialectics: Radical Social Theory in a Post-Communist World», in New Left Review, 2007, no. 43, p. 65 ff.

175

Как их пытался представить сам Хантингтон и как их воспринимают те, кто ему поверил. См. Huntington, S., The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order, p. 31 ff; Преодолевая барьеры, с. 25.

176

См. Hardt, M., and A. Negri, Multitude: War and Democracy in the Age of Empire. NY: Penguin, 2004, pp. 13, 30–37.

177

См. Laidi, Z., A World Without Meaning: The Crisis of Meaning in International Politics, tr. J. Burnham and J. Coulon. L.-NY: Routledge, 1998.

178

Вновь подчеркнем, что «эссенциалистский» и «метафизический» характер этих смыслов есть продукт политического их конструирования в рамках проектов авторитарной гегемонии, а не нечто «первозданное» и имманентно им присущее. Соответственно, период «после диалектики» не может быть понят в качестве «возвращения на классическую территорию истории, на которой разворачиваются этнические и религиозные конфликты» и кипят связанные с ними «древние и первозданные страсти» (см. Gray, J., Enlightenment’s Wake. L.-NY: Routledge, 1995, pp. 31–32. Курсив мой. – Б. К.). Период «после диалектики» есть нравственно и политически выхолощенная Современность, а не откат к «досовременному» прошлому.

179

В моем изложении этого примера я следую его анализу Уолтером Майклсом. См. Michaels, W. D., «The Souls of White Folk», in Literature and the Body, Essays on Populations and Persons, ed. E. Scarry. Baltimore – L.: The Johns Hopkins University Press, 1988, особенно с. 187–193.

180

Параллельность этого хода мысли хантингтоновским рассуждениям о первичности «цивилизационно» – культурной идентичности по отношению к любым идеологическим, политическим, экономическим различиям самоочевидна и не нуждается в комментариях.

181

См. «Plessy v. Ferguson», in The South since Reconstruction, ed. T. D. Clark. NY: Bobbs-Merrill, 1973, р. 159.

182

В качестве такой несправедливости заключение в «ложные рамки» («misframing») убедительно описывает Нэнси Фрейзер, аналитически отличая ее как от несправедливости распределения ресурсов («maldistribution»), так и от несправедливости неадекватного политического представительства общественной группы, которая тем не менее политически признана в своих «истинных» рамках («misrepresentation») (см. Fraser, N., «Reframing Justice in a Globalizing World», in New Left Review, 2005, no. 36, особенно с. 76 и далее).

183

О категориях «коммодификации» / «декоммодификации» рабочей силы см. Esping-Andersen, G., Three Worlds of Welfare Capitalism. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1990, особенно глава 2. Об институциональных формах процесса декоммодификации и его демократическом и освободительном значении см. Castel, R., «Emergence and Transformation of Social Property», in Constellations, vol. 9, no. 3 (2002).

184

Коммунистические идеалы Вьетконга тоже не разделяло большинство участников тогдашних антивоенных протестов, но такое политическое несогласие не приводило к нынешнему культурному отторжению от иракского сопротивления, сделавшему антивоенную солидарность практически невозможной.

185

О деградации антивоенного движения на Западе под этим углом зрения см. Cockburn, A., «Whatever Happened to the Anti-War Movement?» in New Left Review, 2007, no. 46.

186

Подробнее об этом см. Silver, B.J., Forces of Labor: Workers’ Movements and Globalization since 1870. Cambridge: Cambridge University Press, 2003, p. 176 ff.; Therborn, G., Op. cit., p. 65; Giraud, P-N., «An Essay on Global Economic Prospects», in Constellations, vol. 14, no. 1 (2007), pp. 33–38.

187

См. Jameson, F., A Singular Modernity. Essays on the Ontology of the Present. L.-NY: Verso, 2002, pp. 214–215. Другой интересный подход к проблеме демодернизации Современности, сфокусированный на утрате способности к «автономным» коллективным действиям и рациональному целеполаганию на макроуровне общественной жизни в сочетании с продолжающейся рационализаций ее функциональных подсистем, был предложен Клаусом Оффе. См. Offe, C., «The Utopia of the Zero Option: Modernity and Modernization as Normative Political Criteria», in Modernity and the State: East, West. Cambridge, MA: MIT Press, 1996, pp. 15 – 16.

188

Концепт «революция» в современном политическом дискурсе. Под ред.

Л. Е. Бляхера, Б. В. Межуева, А. В. Павлова. СПб.: Алетейя, 2008.

189

Объяснение таких сомнений, впрочем, весьма отличное от того, которое далее дам я, см. Skocpol, T. (with M. Somers), «The Uses of Comparative History in Macrosocial Inquiry», in Social Revolutions in the Modern World. Cambridge: Cambridge University Press, 1994, p. 90.

190

Объяснение и предвидение являются сторонами одного и того же спекулятивно-теоретического синдрома, и они невозможны одно без другого. Ведь объяснение, исходящее из метасобытийной сущности или закономерности, есть и предсказание того, как эта сущность или закономерность будут, или не будут, проявлять себя в других событиях в будущем. Гегелевская философская сова Минервы, разумеется, вылетает только в сумерки, но то, как она апостериорно и сущностно объяснила Французскую революцию, стало в то же время предсказанием «конца истории» и невозможности подобных событий в будущем.

191

В духе того ее варианта, который сформировался в американской исторической социологии и который называется «социологией событий». Репрезентативные примеры такого подхода см. Abrams, P., Historical Sociology. Ithaca (NY): Cornell University Press, 1982, особенно стр. 190–226; Sahlins, M., «The Return of the Event, Again», in Clio in Oceania: Toward a Historical Anthropology. Washington, DC: Smithsonian Institution Press, 1991; Abbot, A., «From Causes to Events», Sociological Methods and Research, 1992, vol. 20, no. 4; Griffin, L., «Temporality, Events, and Explanation in Historical Sociology», in Sociological Methods and Research, 1992, vol. 20, no. 4; Sewell, W. H.,Jr., «Historical Events as Transformations of Structures», in Theory and Society, 1996, vol. 25, no. 6 и др.

192

Практическая возможность и теоретическая мыслимость необходимо взаимосвязаны. Роберт Дарнтон показывает то, как наш политический словарь возникает из усилий революционных практик осмыслить себя. «Вначале был опыт, затем – концепт», – резюмирует Дарнтон свое рассуждение. См. Darnton, R., «What Was Revolutionary about the French Revolution?» in The French Revolution in Social and Political Perspectives, ed. PJones. L.: Arnold, 1996, p. 19.

193

Более подробно о таком понимании современности я писал в другой работе. См. Капустин, Б. Г Современность как предмет политической теории. М.: РОС-СПЭН, 1998, с. 11–36.

194

Под этим имеется в виду «подъем более-менее значительной части доксы до уровня эксплицитных высказываний», что открывает возможность теоретического и практического оспаривания дотоле принимавшихся за самоочевидное элементов «картины мира» и легитимируемых ими (опять же – в качестве «естественных», т. е. безальтернативных) структур господства. «Денатурализация» доксы, согласно Бурдье, является важнейшим условием и аспектом политической борьбы. См. Bourdieu, P., PascalianMeditations, tr. R. Nice. Stanford (CA): Stanford University Press, 2000, pp. 184 ff.

195

Логика проводимого мной противопоставления «исторического субъекта» и «философского субъекта» близка к той, которой следует Винсен Декомб, обосновывая противоположность «suppositum» (субъекта действия) и картезианско-кантовско-фихтеанского «субъекта философии субъекта» и показывая политическую иррелевантность деконструктивистских борений с последним. См. Descombes, v., «A propos of the „Critique of the Subject" and of the Critique of this Critique», in Who Comes after the Subject? Ed. E. Cadava, P. Connor and J.-L. Nancy. L.: Routledge, 1991.

196

Исключение составляет разве что известный сборник «Теория и практика демократии. Избранные тексты». Под ред. В. Л. Иноземцева и Б. Г. Капустина. М.: Ладомир, 2006. Но этот сборник – продукт американских ученых.

197

Бляхер, Л., А. Павлов. Концепт «революция»: mobilis in mobile. В кн. Концепт «революция»… с. 5.

198

Среди них стоит выделить: Магун А. Отрицательная революция. К деконструкции политического субъекта. СПб.: изд-во Европейского ун-та в Санкт-Петербурге, 2008, тематические блоки статей о революции российских и зарубежных авторов в журналах «Логос» (2006, № 6) и «Прогнозис» (2006, № 3), Антропология революции, сост. и ред. И. Прохорова и др. М.: Новое литературное обозрение, 2009, а также вышедшую несколько раньше книгу Мау В., И. Стародубровская. Великие революции. От Кромвеля до Путина. М.: Вагриус, 2001.

199

Мне не ведомо, на чем основывается утверждение Бляхера о том, что «революция» является одним из «наиболее активно используемых понятий, оттеснившим даже базовый для постсоветской политики концепт демократии» (Бляхер, Л. Революция как «блуждающая метафора»: семантика и прагматика революционного карнавала. В кн. Концепт «революция»… с. 13). Я согласен с Данном, что современное понятие революции по-прежнему находится «в жалком положении» (см. Дан (так в сборнике, обычная русская транскрипция фамилии – «Данн») Д. Революция. В кн. Концепт «революция»… с. 108).

200

Дан Д. Указ. соч., с. 108.

201

См. Концепт «революция»… с. 167, 170.

202

См. там же, с. 136, 325.

203

Об «элитных революциях» см. классическую работу Э. Тримбер-гер – Trimberger, E. K., «A Theory of Elite Revolutions», in Studies in Comparative International Development, 1972, vol. 7, no. 3.

204

А. Павлов – применительно к собственной статье – еще более отчетливо формулирует эту цель: «не дать дефиницию концепту „революции", а рассмотреть те основные точки системы координат философско-политического дискурса XIX столетия, в котором этот концепт стал главной темой обсуждения» (Павлов А. «Понятие» революции в политической философии 1789–1848 гг. В кн. Концепт «революция»… с. 83).

205

См. Павлов А. Указ. соч., с. 84.

206

См. Бляхер Л. Революция как «блуждающая метафора»: семантика и прагматика революционного карнавала. В кн. Концепт «революция»… с. 17, 23.

207

Balandier, G., Political Anthropology, tr. A. Sheridan Smith. NY: Random House, 1970, p. 41.

208

См. Debord, G., The Society of the Spectacle. Detroit: Black & Red, 1977, para. 59. Автор приносит читателям извинения за то, что вынужден ссылаться на иноязычные издания текстов, имеющихся в русских переводах. Последние в период написания данного эссе были ему недоступны.

209

См. Концепт «революция»… с. 15–16, 81.

210

В отношении понятия «демократия» это убедительно показывает Джон Данн. См. Dunn,J., «Capitalist Democracy: Elective Affinity or Beguiling Illusion», Daedalus, 2007, vol. 136, no. 3, p. 9.

211

Я заимствую логику и понятийный аппарат описания поливалентности «революции» из отличной работы двух американских антропологов, посвященной понятию «гражданское общество». См. ComaroffJ. L. and J., «Introduction», in Civil Society and the Political Imagination in Africa: Critical Perspectives, ed. J. L. and J. Comaroff. Chicago: The University of Chicago Press, 1999, pp. 1–8.

212

То же самое можно было бы объяснить и иначе, скажем, показывая – в духе Майкла Полани – то, как связаны «подразумеваемое» знание (tacit knowledge) с эксплицитным знанием. В логике нашего рассуждения первое можно связать с бытованием «революции» в широкой культуре, а второе – с ее артикуляцией в академической жизни. Классическое освещение различий и связи «подразумеваемого» и эксплицитного знания см. Polanyi, M., Tacit Dimension. NY: Anchor Books, 1967.

213

См. Furet, F., «The French Revolution Is Over», in The French Revolution in Social and Political Perspectives, pp. 30 – 31.

214

Логика исследования связей такого рода неплохо разработана применительно к понятию «Просвещение». О взаимозависимостях между так называемыми высоким и низким Просвещением см. Porter, R., The Enlightenment. Basingstoke (UK): Macmillan, 1990, p. 6 ff.

215

См. Бляхер. Л. Указ. соч., с. 12.

216

См. Finley, M. I., «Revolution in Antiquity», in Revolution in History, ed. R. Porter and M. Teich. Cambridge: Cambridge University Press, 1986, особенно с. 49–51, 53, 56–57.

217

См. статью Робина Осборна, содержащую обзор и критический анализ концепций «античной революции» в англофонской литературе. См. Osborne, R., «When Was the Athenian Revolution?» in Rethinking Revolutions Through Ancient Greece. Cambridge: Cambridge University Press, 2006.

218

В известном смысле Финли идет тем же путем: он открыто признает зависимость своей трактовки «революции» от Маркса. Вследствие такой трактовки этого понятия он и не находит ему соответствия в античном мире. См. Finley, M. I. Op. cit., p. 47. Разные трактовки того, какие именно черты «античных революций» считать решающими и сближающими их с современными революциями, неизбежно ведут к тому, что различные явления античной политической истории квалифицируются в качестве «революционных». Разные версии «античной революции» см. Grote, G., History of Greece, vol. 3. L.: J. Murray, 1862, pp. 109, 132, 140; Walker, E. M., «The Periclean Democracy», in Cambridge Ancient History, vol. 5, ed. J. B. Bury et al. Cambridge: University Press, 1927, pp. 99 ff; Forrest, W. G., The Emergence of Greek Democracy. L.: Weidenfeld and Nicolson, 1966, pp. 160–161, 173; Davies, J. K., Democracy and Classical Greece. Cambridge (MA): Harvard University Press, 1993, pp. 57–63 и др.

219

Филиппов А. К теории социальных событий / Логос, 2005, № 5, с. 86.

220

Филиппов А. Триггеры абсолютных событий / Логос, 2006, № 5, с. 111.

221

Перефразируя Филиппова, наблюдатели именно не «видят одно и то же» в наблюдаемом явлении (см. указ. соч., с. 106), результатом чего выступает бесконечный спор, конституирующий, между прочим, само сообщество наблюдателей в качестве профессиональной академической корпорации. Единодушие сделало бы такое сообщество невозможным, а с точки зрения общества, финансирующего его, – излишним.

222

Рассуждение Д. Обера о «примере Французской революции», выступающем «основным внешним „дополнением"» объяснения «античной революции», есть не наивный анахронизм его подхода или предосудительная «модернизация» классического материала, а честная экспликация того необходимого методологического хода, который вынуждена делать – скрыто или явно – любая версия «античной революции» (используемыми «примерами» могут быть и другие современные революции). То, что берет во Французской революции Обер и что это «высвечивает» в «революции Клисфена», которой он занимается, обусловлено современной радикально-демократической традицией, ориентирующейся на спонтанные протестные действия низов, самоконституирующихся в качестве «политического субъекта». См. Ober,J., «The Athenian Revolution of 508/7 B. C.: Violence, Authority, and the Origins of Democracy», in The Athenian Revolution: Essays on Ancient Greek Democracy and Political Theory. Princeton (NJ): Princeton University Press, 1996, pp. 33, 46–52.

223

См. Benjamin, W., «Theses on the Philosophy of History» (A, а также VI и XVI), in Illuminations, ed. H. Arendt. NY: Schocken Books, 1978, pp. 255, 262 – 263.

224

Классическую формулировку таких представлений дал Бэррингтон Мур: «В западных демократических странах революционное насилие (а также другие его формы) были частью целого исторического процесса, который сделал возможным последующие мирные изменения». Логика модернизации (в характерном стиле 60-х годов) распространяется им и на тогдашние коммунистические страны, предполагая «демократический капитализм» лишь одним из вариантов «современного общества»: «И в коммунистических странах революционное насилие было частью разрыва с репрессивным прошлым и усилий создать менее репрессивное будущее». См. Moore, B., Social Origins of Dictatorship and Democracy. Boston: Beacon Press, 1966, p. 505–506. Видимо, вследствие «остаточного неомарксизма», в котором его упрекали критики, Мур был несколько амбивалентен в отношении того, как преодолеть нараставшую, по его мнению, иррациональность западного демократического общества и обеспечить продвижение к «обществу полного ненасилия». Но до обсуждения перспектив новых революций на Западе он не доходил. Критику такой амбивалентности Мура см. Rothman, S., «Barrington Moore and the Dialectic of Revolution: An Essay Review», in The American Political Science Review, 1970, vol. 64, no. 1, pp. 81 ff.

225

К примеру, именно в этой логике Тимоти Гартон Эш характеризует сербскую «цветную революцию» как последнюю революцию в Центральной и Восточной Европе, завершающую в этом регионе «конец коммунизма» и знаменующую начало строительства «нормального», т. е. буржуазно-демократического, общества. См. Garton Ash, T., «The Last Revolution», in The New York Review of Books, 2000, November 16 (vol. 47, no. 18). Я не могу в данной статье останавливаться на двух проблемах, очень важных для понимания логики такого подхода, и только зафиксирую их. Первая: почему один и тот же общественный строй – на уровне доминирующих в социальных науках концепций – переквалифицируется из «современного» в «досовременный» (или наоборот) и кто обладает достаточной «символической властью», чтобы делать это? Вторая: те же «почему» и «кто» должны объяснить, каким образом лишь бенефициарии Современности, которая – по определению – существует как глобальная реальность, узурпируют право считаться «современными», тогда как жертвам этой же самой глобальной Современности в таком праве отказано (странам бывшего третьего мира или тем же постсоветским «переходным» обществам).

226

Фуко М. Что такое Просвещение? Пер. Н. Т. Пахсарьян / Вестник Московского университета. Сер. 9. Филология. 1999. № 2. С. 144.

227

Маркс К. и Ф. Энгельс. Соч. Т. 4. М.: Политиздат, 1955. С. 427.

228

Утверждая это, я позволю себе пройти мимо идеологических агиток, вроде тех, которые когда-то предназначались «освобождающимся» странам Юга, а сейчас экспортируются в постсоветский мир. Суть таких продуктов в свое время классически зафиксировал Марион Леви: «Я называю систему модернизированной в соответствии со степенью, в которой она приближается к типу системы, существующей в современных западных обществах, беря Соединенные Штаты за достигнутый к настоящему времени предел» (Levi, M.J., «Some Social Obstacles to Capital Formation in Underdeveloped Areas», in Capital Formation and Economic Growth, ed. M. Abramovitz. Princeton (NJ): National Bureau of Economic 1955, p. 449).

229

В. Куренной. Перманентная буржуазная революция. В кн. Концепт «революция»…, с. 225 и далее. Идея «перманентной буржуазной революции» не является изобретением Куренного. Нейл Дэвидсон дает обстоятельный критический обзор подобных взглядов, как они сложились в рамках «миросистемного анализа» в духе И. Валлерстайна и в так называемой бреннеровской школе. (См. Davidson, N., «How Revolutionary Were the Bourgeois Revolutions?» in Historical Materialism, 2005, vol. 13, no. 3, pp. 7 ff).

230

Brenner, R., «Bourgeois Revolution and Transition to Capitalism», in The First Modern Society: Essays in English History in Honour of Lawrence Stone, ed. A. L. Beier et al. Cambridge: Cambridge University Press, 1989, p. 280.

231

Подробнее об этом см. Anderson, P., «Modernity and Revolution», in New Left Review, 1984, no. 144, pp. 101 ff.

232

Последнее есть легкий парафраз афоризма Д. Гудвина «The ballot box is the coffin of revolutionaries» (Цит. по The Future of Revolutions, ed. J. Foran. L.: Zed Press, 2003, p. 2). В более общем плане рассуждение о противодействии демократии революции см. Halliday, F., «Utopian Realism: The Challenge for ‘Revolution’ in Our Times», in ibid., p. 305 ff.

233

Блестящее описание рынка как механизма различения «допустимых» и «недопустимых» изменений, эффективных санкций за «ослушание» и «пленения политики» и самого политического мышления как гарантии своего бесперебойного функционирования см. Lindblom, C. E., «The Market as Prison», in The Journal of Politics, 1982, vol. 44, no. 2, особенно с. 325, 329, 332, 334.

234

См. Castoriadis, C., «The Idea of Revolution», in The Rising Tide of Insignificance, p. 292 ff. (http:/www.notbored.org/RTI. pdf). В этом плане можно говорить о неустранимой «консервативности» всех революций, как ее понимали А. де Токвиль и Ж. Сорель. Подробнее об этом см. Finlay, C.J., «Violence and Revolutionary Subjectivity», in European Journal of Political Theory, 2006, vol. 5, no. 4, p. 381.

235

См. Маркузе, Г. Одномерный человек. Исследование об идеологии Развитого Индустриального Общества. М.: REFL-book, 1994, с. 32, 74, 102, 128, 134.

236

Подробнее о связи вытеснения революции и деполитизации см. Wang Hui, «Depoliticized Politics, from East to West», in New Left Review, 2006, no. 41.

237

Яркое описание этого явления можно найти, в частности, в известной книге Мансура Олсона – Olson, M., Rise and Decline of Nations: Economic Growth, Stagflation, and Social Rigidities. New Haven, CT: Yale University Press, 1982. См. также его более позднюю работу, в которой эта концепция распространена на анализ упадка и развала «реального социализма», – Olson, M., Power and Prosperity: Outgrowing Communist and Capitalist Dictatorships. NY: Basic Books, 2000.

238

См. Hayek, F. A., Law, Legislation and Liberty. Vol. 3. Chicago: The University of Chicago Press, 1979, pp. 99 ff.

239

См. Хобсбаум, Э. Эхо «Марсельезы». М.: Интер-Версо, 1991.

240

Отличный анализ этого противоречия (хотя его вышеприведенная формулировка принадлежит мне – Б. К.) и его основных политических и нравственных проявлений дает Этьен Балибар. Он же удачно показывает противоположность современной свободы, осмованной на равенстве, и античной свободы, которая в качестве предпосылки и привилегии лежала в основе равенства, очерчивая партикулярный «круг равных». См. Balibar, E., «Citizen Subject», in Who Comes After the Subject? Pp. 45 ff.

241

Но лишь конкретные политические сопротивления могут предотвратить возникновение такого «одномерного» мира. Опасения, что они могут оказаться недостаточными, сквозят в рассуждениях о том, что понятие «современность» утрачивает содержание, делающее его отличимым от понятия «капитализм». См. Jameson, F., A Singular Modernity. Essays on the Ontology of the Present. L.-NY: Verso, 2002, pp. 214 – 215.

242

Яркое описание замешательства и смятения депутатов Национального собрания после взятия Бастилии, восприятия ими этого события как «ужасной новости» см. Sewell, W. H., Jr., Op. cit., p. 854.

243

См. Солженицын, А. Ленин в Цюрихе. В кн. Ленин в Цюрихе. Рассказы. Крохотки. Публицистика. Екатеринбург: У-Фактория, 1999, с. 152–176.

244

Межуев, Б. «Оранжевая революция»: восстановление контекста. В кн. «Концепт „революция"., с. 199. Я готов оспорить каждый из указанных Межуевым «компонентов» революции-как-программы, исполнением которой стала вся Современность. Но за неимением места укажу лишь на следующее. Революции Современности не делегитимировали «всякую власть», а создавали неизвестные дотоле механизмы легитимации постреволюционной власти. «Демократизация» принесла все, что угодно, только не «отмену иерархий». Анализ специфики иерархичности современного общества красной нитью проходит через серьезную социологию Современности, начиная с ее зарождения в трудах Конта, Маркса, Макса Вебера и т. д. «Секуляризация» обернулась (если мы принимаем за чистую монету отделение церкви от государства) вытеснением религии в частную жизнь и ее институты, а вовсе не отрицанием любого воздействия религии на жизнь общества (о собственно «религиозных» революциях Современности не стоит здесь и говорить). В указанном описании революция-как-программа должна быть признана провальной, вернее, тем, что на английском называется «non-starter».

245

Цит. по Hampson, N., The Enlightenment: An Evaluation of Its Assumptions and Values. Harmondsworth: Penguin, 1990, p. 256. Известно, что именно просвещенные абсолютные монархии, а отнюдь не революции, мыслились самими «просветителями» в качестве наиболее адекватных воплощений их «реформаторских» программ. См. Gagliardo, J. G., Enlightened Despotism. Arlington Heights (IL): Harlan Davidson, 1967, p. VI ff.

246

Разочарование низов и его массовые проявления в ходе Французской революции побудили американского исследователя Уильяма Дойла аналитически развести понятия «контрреволюция» и (как неологизм) «антиреволюция». Второе означает реставраторское стремление (в основном, «свергнутых классов») повернуть революцию вспять. Первое же отражает недовольство тем, что революция не отвечает предреволюционным требованиям (и ожиданиям от нее, когда она началась), которые во Франции были столь наглядно зафиксированы в cahiers, собранных по всей стране по приказу короля накануне созыва Генеральных штатов. «Контрреволюция» нацелена на придание революции «другого направления» – в соответствии с предреволюционными ожиданиями перемен, а не на возврат к «старым добрым временам». См. Doyle, W., «Revolution and Counter-Revolution in France», in Revolution and Counter-Revolution, ed. E. E. Rice. Oxford: Basil Blackwell, 1991, pp. 99-105..

247

См. Hobsbawm, E., «The Making of a ‘Bourgeois Revolution’”, in Social Research, 1989, vol. 56, no. 1, pp. 7–8.

248

См. Voegelin, E., From Enlightenment to Revolution, ed. J. H. Hallowell. Durham, NC: Duke University Press, 1975, р. 79, 111, 118.

249

У меня нет сейчас возможности реагировать на очень интересную в теоретическом отношении полемику о том, были ли события 1989-91 годов «революциями» и, если да, то какими именно. Эта полемика получила некоторое отражение на страницах сборника «Концепт „революция".» – в виде отрицания революционного характера этих событий Куренным (см. с. 222). Противоположная точка зрения ярко представлена в нашей литературе Магуном (см. Магун, А. Указ. соч., с. 47–62).

250

Przeworski, A., Democracy and the Market. Cambridge: Cambridge University Press, 1991, p. 1.

251

См. Lipset, S. M. and G. Bence, «Anticipations of the Failure of Communism», in Theory and Society, 1994, vol. 23, no. 2, pp. 169–172, 175–178. Более безжалостный анализ прогностических способностей всех теорий революции дает Тимур Курань, но и его эссе завершается выводом о том, что непредсказуемость революций есть следствие невозможности совершенного наблюдения за преференциями людей и, соответственно, трудностей измерения их поведенческих «революционных порогов». Получается, что причины данного «провала» имеют все же гносеологический, а не онтологический характер. См. Kuran, T., «Now Out of Never: The Element of Surprise in the East European Revolution of 1989», in World Politics, 1991, vol. 44, no. 1, указанный вывод – на с. 47. См. также интересный анализ этого вопроса у Sharman, J. C., «Culture, Strategy, and State-Centered Explanations of Revolution, 1789 and 1989», in Social Science History, 2003, vol. 27, no. 1.

252

См. Wolin, S., «The Politics of the Study of Revolution», in Comparative Politics, 1973, vol. 5, no. 3, особенно с. 344–345, 349–352. Очень показательно то, что одна из заметных попыток «реабилитировать» социальные науки за «провал» непредсказанности «антикоммунистических революций» прямо апеллирует к эволюционизму Парсонса, представляя его в качестве того теоретического ресурса, который мог бы помочь предсказать и объяснить эти революции, но был проигнорирован социологами 70 -80-х годов. Это при том, что сам Парсонс в 60-е годы был сторонником теории «конвергенции» капитализма и социализма, а отнюдь не коллапса последнего! См. Mouzelis, N., «Evolution and Democracy: Talcott Parsons and the Collapse of Eastern European Regimes», in Theory, Culture and Society, 1993, vol. 10, no. 1, особенно с. 149.

253

См. Никифоров А. Революция как объект теоретического осмысления: достижения и дилеммы субдисциплины. В кн. Концепт «революция»., с. 147–148. Пожалуй, лучшим из доступных на русском языке изложений такого подхода к «революции» следует считать статью немецкого ученого Петры Штыков. См. Штыков, П. Деконструкция революции. В кн. Повороты истории. Т. 2. Науч. ред. В. Гельман. СПб.: Летний сад, 2003.

254

См. Dunn,J., Modern Revolutions: An Introduction to the Analysis of a Political Phenomenon. Cambridge: Cambridge University Press, 1972, pp. 4, 226.

255

Кант И. Спор факультетов. Соч. в восьми томах. Т. 7. М.: Чоро, 1994, с. 100.

256

См. Кант И. Критика чистого разума, пер. Н. Лосского. М.: Мысль, 1994, с. 284.

257

Arendt, H., «What Is Freedom?» in Between Past and Future. NY: Penguin, 1977, p. 153.

258

См. Calvert, P., Revolution and Counter-Revolution. Milton Keynes (UK): Open University Press, 1990, p. 57.

259

Михайловский А. Консервативная революция: апология господства. В кн. Концепт «революция»., с. 268.

260

Питер Калверт, призывающий очистить теорию революции от этого архаического наследия Просвещения, говорит непосредственно о «прогрессе», а не о «свободе», но данные понятия неразрывно связаны в отвергаемом им наследии (см. Calvert, P., Op. cit., p. 57). Вряд ли нужно пояснять, что «постклассическое» переосмысление свободы давно отделило ее от (линейного) прогресса, так что революционная освободительная борьба отнюдь не обязательно означает «прогрессивную» борьбу за переход к следующей общественной формации.

261

Объем данной статьи заставляет меня ограничиться лишь абрисом теории политического события. Стремясь к ее экономной реконструкции, я буду использовать некоторые важные с точки зрения целей данной статьи идеи Алена Бадью и Эрнесто Лаклау без того критического их анализа, которого они заслуживают, и без наведения методологических «мостов» между концепциями этих во многом очень разных мыслителей. Это, к сожалению, придаст черты эклектики моему повествованию. Более развернутое изложение теории политического события дает Артемий Магун (см. Магун,А. Указ. соч., особенно – глава 3). В ряде моментов оно перекликается с моими взглядами, но я не могу ограничиться простой отсылкой к концепции Магуна в силу немаловажных расхождений между нами.

262

Badiou, A., Infinite Thought. Truth and the Return to Philosophy, tr. O. Feltham and J. Clemens. L-NY: Continuum, 2003, p. 129.

263

См. Benjamin, W., Op. cit., p. 261.

264

См. Badiou, A., «On a Finally Objectless Subject», in Who Comes After the Subject, p. 27. Об этой и других трудностях концепции события в философии Бадью см. Bensaid, D., «Alain Badiou and the Miracle of Event», in Think Again: Alain Badiou and the Future of Philosophy, ed. P. Hallward. L-NY: Continuum, 2004, pp. 94-105. См. также Clemens, J. and O. Feltham, «The Thought of Stupefaction; Or, Event and Decision as Non-Ontological and Pre-Political Factors in the Work of Gilles Deleuze and Alain Badiou», p. 21 ff., http:/whiteheadresearch. org / event-and-decision / #papers

265

В их изложении я буду следовать нарративу Жака Годешо, представляющемуся наиболее скрупулезным и систематическим их освещением. См. Godechot, J., The Taking of the Bastille: July 14, 1789, tr.J. Stewart. NY: Charles Scribner’s Sons, 1970.

266

О предреволюционных коннотациях термина «революция» во Франции и их трансформации в связи со «взятием Бастилии» см. Baker, K. M., Inventing the French Revolution: Essays on the French Political Culture in the Eighteenth Century. Cambridge: Cambridge University Press, 1990, pp. 203–223.

267

См. Godechot, J., Op. cit., pp. 187–188. Обратим внимание: мобилизация массовых действий начинается посредством указания на возможность повторения прошлых преступлений «старого порядка», а не призывов к его ниспровержению ради «светлого будущего». О таком повороте дела не говорит в это время даже Демулен!

268

Конечно, восприятие Бастилии в качестве символа жестокостей «старого порядка» сыграло в этом свою роль. Но не забудем и о более «прагматических» мотивах: по слухам Бастилия имела большое значение для грядущей расправы над парижанами – из ее пушек якобы собирались расстрелять Сент-Антуанское предместье. Делегация горожан, впущенная в крепость накануне ее штурма, удостоверилась в том, что пушки Бастилии не находятся в боеготовности. Но устойчивые фобии не рассеялись. См. Lusebrink, H-J. and R. Reihardt, The Bastille: A History of a Symbol of Despotism and Freedom, tr. N. Schurer. Durham (NC): Duke University Press, 1997 p. 40, 42.

269

См. Godechot, J., Op. cit., p. 217.

270

См. Lefebvre, G., The Coming of the French Revolution, tr. R. R. Palmer. Princeton (NJ): Princeton University Press, 2005, глава 4.

271

Цит. по Sewell, W. H., Op. cit., p. 856.

272

О революции можно сколько угодно говорить, «готовить» и даже предчувствовать ее, но это ничего не скажет о готовности реальных сил ее совершить. Бляхер с точной иронией замечает, что в Европе начала XX века (но также и последних десятилетий века XIX) просто не было «нереволюционеров» (см. Концепт «революция»… с. 25). Стоит только добавить, что после Парижской коммуны не было и никаких революций.

273

Badiou, A., Infinite Thought… p. 56.

274

Schumpeter, J. A., Imperialism and Social Classes, ed. P. M. Sweezy. NY: A. M. Kelley, 1951, рp. 144–145 (курсив мой. – Б. К.).

275

Экспансивное развитие по модели «перманентной буржуазной революции», которая обсуждалась нами ранее, можно рассмотреть в качестве повторения образца «буржуазного общества» на все более разрастающемся социально-экономическом и культурном материале, беря такое разрастание в эволюционной перспективе.

276

См. Laclau, E., New Reflections on the Revolution of Our Time. L-NY: Verso, 1990, pp. 42–44.

277

Токвиль, А де, Старый порядок и революция. М.: Кушнарев, 1905, с. 188.

278

См. сноску 59.

279

А. Тарасов, ссылаясь на А. Собуля и Я. Захера, верно подчеркивает, что «лишь под постоянным нажимом „снизу“, под прямым действием санкюлотов Комитет [общественного спасения] шел на шаги, которые… спасли революцию и республику» (Тарасов А. Необходимость Робеспьера. В кн. Концепт «революция»… с. 289, 293).

280

Сжатое и четкое представление грамшианской концепции «исторического блока» см. Bobbio, N., «Gramsci and the Conception of Civil Society», in Gramsci and Marxist Theory, ed. C. Mouffe. L.: Routledge and Kegan Paul, 1979, pp. 37 ff.

281

См. Gramsci, A., Selections from the Prison Notebooks, tr. Q. Hoare and G. Nowell Smith. L.: Lawrence and Wishart, 1971, pp. 80n, 161, 271.

282

У меня нет здесь возможности обсуждать то, каким образом экономическое бытие классов и их экономические «идентичности» конституируются политически, что и позволяет «экономике» в капиталистической формации выступать детерминирующей политику (и другие общественные сферы) силой. Об этом см. Balibar, E., «Marx, the Joker in the Pack (or the Included Middle)», in Economy and Society, 1985, vol. 14, no. 1, pp. 1-27; Rosenthal, J., «Who Practices Hegemony? Class Division and the Subject of Politics», in Cultural Critique, 1988, no. 9, pp. 50–52.

283

Не буду подробно обсуждать то, что самоочевидно: никакой политический субъект не может конституироваться в одиночестве, хотя бы потому, что главным условием этого является открытая борьба, а она может быть только борьбой с другими субъектами. Революция конституирует субъектность (естественно, различным образом) «по обе стороны баррикады». Именно в этом Жорж Сорель видел нравственное достоинство пролетарского насилия, которое было призвано «вдохнуть в буржуазию некоторую долю ее прежней энергии», присущей ей тогда, когда она «субъектно» закладывала основы современного мира (см. Сорель, Ж. Размышления о насилии, пер. В. М. Фриче. М.: Польза, 1907, с. 27, 32). Понятие «субъект» (за рамками метафизики) по определению предполагает интерсубъективность в качестве и своей предпосылки, и следствия.

284

Это, конечно, гипостазирующий эвфемизм: в действительности так конституирует и легитимирует себя формирующаяся в ходе революции доминантная структура.

285

Мишель Фуко справедливо отмечал, что представления о борьбе за свободу как таковую предполагают метафизического субъекта, который будто бы утратил ее как то, что принадлежит ему по праву. В действительности исторические обстоятельства формируют и людей, и то, что является для них свободой (разной в разных исторических контекстах). Борьбой свобода создается, а не возвращается из плена. См. Foucault, M. «The Ethics of the Concern for Self as a Practice of Freedom: An Interview with Michel Foucault», in Ethics: Subjectivity and Truth. Essential Works of Michel Foucault, 1954–1984, ed. P. Rabinow. Vol. 1. L.: Penguin Books, 1997, p. 282.

286

См. Laclau, E., Op. cit., p. 62.

287

Но даже это еще не гарантирует перерастание борьбы с эффектами «смещения структуры» в борьбу против «структурности структуры». Лишь развитие первой в определенных условиях может привести к ее трансформации во вторую. О многом в этом плане говорит то историческое свидетельство, что даже участники боев при Лексингтоне, Конкорде, Банкер Хилле и Тикандероге, оказавшихся великими вехами Американской революции, продолжали считать себя лояльными подданными Британской короны, боровшимися лишь против «заговорщиков», которые окопались на разных уровнях государственной власти. См. Countryman, E., The American Revolution. NY: Hill & Wang, 1985, p. 110.

288

В самом деле, причину того же драматического ухудшения положения с продовольствием в предреволюционной Франции трудно увидеть в самом существовании абсолютистского режима. Причин этого было много, в том числе сохранение с ветхозаветных времен таможенных барьеров, разделявших провинции и города Франции, устранить которые вроде бы был должен сам абсолютизм в соответствии с присущей ему централизаторской логикой.

289

Ленин, пожалуй, наиболее отчетливо представил логику такого «снятия», объясняя легкость победы большевиков в октябре 17-го тем, что они на том этапе революции выполняли эсеровскую программу («Мир! Хлеб! Земля!»), тогда как к реализации «принципов коммунизма» перешли позже (см. Ленин В. И. Речь в защиту тактики Коммунистического Интернационала. В Полн. собр. соч. Т. 44. М.: Политиздат, 1964, с. 30). В логике такого «снятия» произошла кардинальная перестройка структуры гегемонии, определявшей революционный субъект на начальном этапе революции. Как писал Л. Троцкий, в демократической революции пролетариат осуществляет «гегемонию» (в отношениях с крестьянством), но при переходе к социализму он устанавливает «диктатуру» (См. Trotsky, L., The History of the Russian Revolution. Vol. 1, tr. M. Eastman. NY: Simon & Schuster, 1932, p. 296 – 297). «Гегемония пролетариата» у Троцкого и есть то, что для Ленина было «революционно-демократической диктатурой пролетариата и крестьянства». Называть эту концепцию «нонсенсом» и «бредом» – на том основании, что будто бы возможна диктатура одного человека или социального слоя, но никак не двух, как это делает С. Земляной в статье в сборнике «Концепт „революция".» (см. с. 351), несуразно. История знает немало примеров не только диумвиратов и триумвиратов, но даже «тиранию тридцати». Но важнее то, что данное суждение свидетельствует о непонимании или незнании азов теории гегемонии и структурирования революционного субъекта, в логике которой формулировалась эта ленинская концепция (что, разумеется, не есть гарантия ее безукоризненности).

290

См. Ницше, Ф. О пользе и вреде истории. В кн. О пользе и вреде истории. Сумерки кумиров. О философах. Об истине и лжи во вненравственном смысле. М.: Харвест, 2003, с. 3–118.

291

См. Che Guevara, E. «Guerilla Warfare: A Method», in Venceremos! The Speeches and Writings of Che Guevara, ed. J. Gerassi. NY: Macmillan, 1968, pp. 271, 275.

292

Переквалификацию Октябрьской революции в «государственный переворот» в сборнике «Концепт „революция"…» производит С. Земляной. См. Земляной, С. Якобинская метафора и большой террор, в кн. «Концепт „революция".», с. 351.

293

См. Moore, B., Op. cit., pp. 112–113. В «стандартной» английской историографии кромвелевскую революцию аттестуют не иначе, как «Великое восстание» и «междуцарствие» (Interregnum), тем самым буквально стирая революционность данного события (об этом кратко упоминает и Данн в его статье в сборнике «Концепт „революция".». См. с. 113–114). Или взять нынешние споры о Французской революции, проходяшие под знаком вопроса «а имела ли она вообще место?». Обзор и анализ таких споров см. Магун А. Указ. соч., с. 188 и далее.

294

Подробнее об этом см. Klima, A., «The Bourgeois Revolution of 1848-9 in Central Europe», in Revolution in History… pp. 97–98. В теоретическом плане такие наблюдения заставляют поставить по крайней мере два важных вопроса. Первый – насколько существенно для понимания революции и для самой квалификации неких событий в качестве революции то, что считается ее «победой» или «поражением» по военно-политическим меркам? Второй – кто вправе судить о том, «победила» или нет та или иная революция: те, кто пришли благодаря ей к власти, или «поверженные» ими, или будто бы беспристрастные наблюдатели (из числа современников и / или потомков)? Глубокое обсуждение этих вопросов, вдохновленное арендтовской философией революции, см. Tassin, E., “…‘sed victa Catoni’: The Defeated Cause of Revolutions», in Social Research, 2007, vol. 74, no. 4.

295

См. Магун А. Указ. соч., с. 159. Такая концепция есть противоположность идее Бадью о «верности событию» (уже завершившемуся), благодаря которой возникает «истина этого события» в виде существующего в настоящем субъекта. Такой «верный» субъект способен к мышлению и, как можно предположить, к действиям, аналогичным по типу (но не по конкретному содержанию) тем, которые характеризовали субъекта прошлой революции. См. Badiou, A., «On a Finally Objectless Subject», p. 27.

296

См. Магун. Указ. соч., с. 17.

297

Я использую описание празднования 200-летия Французской революции в книге Lusebrink, H-J. and R. Reichardt, Op. cit., pp. VII–IX.

298

См. Bauman, Z., Legislators and Interpreters. On Modernity, Post-Modernity, Intellectuals. Ithaca, NY: Cornell University Press, 1987.

299

Все ссылки в тексте заметок даны по «Логосу», 2006, № 2.

300

В действительности, конечно, и имеющие общественное значение «перформативные» высказывания, и исторические закономерности отличаются от естественных явлений тем, что первые не могут не быть по «своей природе» политическими. Чтобы уяснить это, достаточно задуматься о следующем: почему в некоторый исторический момент «националисты» начинают «вдруг» высказываться о нации, тогда как раньше это им «почему-то» не приходило в голову? Почему в некоторых ситуациях самые громкие и настойчивые их высказывания о нации не создают ее (история третьего мира изобилует такими примерами)? Почему в иных случаях нации возникают без каких-либо специальных рассуждений о ней или призывов к ее созданию (кто среди «отцов-пилигримов» или даже «отцов-основателей» Американской республики призывал к созданию американской нации?). Не являются ли высказывания националистов «в пользу» нации всегда высказываниями «против» каких-то иных форм организации людей и не вызваны ли они уже происходящей к моменту их появления борьбой неких политических сил? Что касается закономерностей «цивилизационного роста» и модернизации, то их политическую «природу», пусть косвенно, признают и некоторые их адепты. Так, Согомонов пишет: «Нацию. можно создать только искусственно, намеренно. По крайней мере, все сегодняшние нации в буквальном смысле были когда-то и кем-то сотворены, созданы искусственным путем» (с. 169, сноска 2). Как минимум данное утверждение предполагает, что нации кем-то создавались из кого-то посредством преодоления чьего-то сопротивления (не будь его, нации возникали бы «естественно»). Все это, конечно же, невозможно без употребления власти и борьбы. Таким образом, выявляется политическая подоплека и составляющая «нациогенеза», и сам он предстает именно событием, а отнюдь не моментом реализации природоподобных (действующих помимо воли людей) закономерностей.

301

Его квинтэссенцией и общей формулой можно считать высказывание другого российского автора того же номера «Логоса» В. Мартьянова: «Категории описания политической реальности как ничто другое порождают эту реальность.» (с. 106). Язык здесь оказывается уже не хайдеггеровским «домом бытия», а прямо-таки его демиургом. Остается только узнать, чьи описания и чей язык обладают столь сверхъестественной мощью. Ведь очевидно, что политическая реальность описывается в разных и даже взаимоисключающих категориях, и, будь они равномощны, следовало бы ожидать скорее либо возникновения плюральных политических миров, либо ее аннигиляции в борьбе категорий, чем ее – в единственном числе! – порождения. Обращу внимание читателя на то, что и далее в моих заметках я буду опираться и на те статьи отечественных авторов в рассматриваемом номере «Логоса», которые не входят в дискуссионный блок, посвященный обсуждению выступления Кильдюшова.

302

Серьезный разговор на эту тему предполагал бы как минимум погружение в великий австро-германский Methodenstreit конца XIX века, в полемику вокруг работ Макса Вебера и концепции «тирании ценностей» Карла Шмитта, в споры Адорно и Поппера, Хабермаса и Гадамера, в ключевые дискуссии под рубрикой «критика идеологии» и т. д. Ясно, что у автора сравнительно небольшой статьи по национализму не было возможности сделать это. Но он мог, хотя бы в сноске, указать имена тех теоретиков, чьи доводы в пользу «ценностно-нейтрального» социального знания представляются ему убедительными. Это дало бы оппонентам возможность теоретически спорить с Кильдюшовым посредством разбора тех эпистемологических и методологических построений, на которые он опирается в качестве базиса собственной концепции. Голословное же и выпадающее из всех философских контекстов заявление о «ценностно-нейтральных смыслах» обрекает оппонентов на совершенно нефилософскую реакцию типа «Я не верю в то, что это возможно».

303

Среди таких аспектов обычно выделяют общую редукцию духовной деятельности к разновидности бизнеса, масштабную деполитизацию людей, включая самих «безгласных», систематическое отфильтровывание критической и независимой мысли коммерциализированными СМИ и тем самым – ее недопущение в публичное пространство. Последнее при этом превращается в жижековскую «пустыню реального». Общим знаменателем обсуждения всех этих (и ряда других) вопросов выступает сюжет деградации «публичной сферы», во многих случаях восходящий к известной ранней книге Хабермаса «Структурная трансформация публичной сферы». См. Habermas, J., The Structural Transformation of the Public Sphere, tr. T. Burger. Cambridge, MA: The MIT Press, 1989.

304

Указывают даже на «вызывающий тревогу консенсус» левых и правых критиков относительно того, что публичным интеллектуалам в «подлинном смысле» этого понятия больше нет места в современном обществе. См. Robbins, D., ed. Intellectuals: Aesthetics, Politics, Academics. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1990, p. XI. Однако заслуживает внимания то обстоятельство, что заключения о кончине публичных интеллектуалов время от времени произносились и в предыдущие эпохи, после чего они «почему-то» воскресали вновь и возобновляли свою деятельность. На любопытные размышления в связи с этим наводит, в частности, исследование духовного и политического климата поздне– и поствикторианской эпохи в Англии. См. Mauriello, C. E., «The Strange Death of the Public Intellectual: Liberal Intellectual Identity and the ‘Field of Cultural Production’ in England, 1880–1920» / http:/ wg.salemstate. edu / cmauriello / JVC2001.pdf

305

Я здесь имею в виду именно ту антиномию научности и политической нравственности, которую столь пронзительно и ясно зафиксировал Макс Вебер относительно собственной экзистенциальной позиции, развернутой против «течений материальных констелляций» и «тенденций развития» эпохи «современного капитализма». См. М. Вебер. О буржуазной демократии в России / Социс, 1992, № 3, с. 131.

306

Нельзя забывать о том, что демократическая артикуляция «народного» сознания неотделима от критики присущих ему предрассудков и непоследовательности, с какими бы рисками для публичного интеллектуала такая критика ни была сопряжена. Только принятие этих рисков служит свидетельством того, что имеет место артикуляция «народного» сознания, а не очередное элитистское манипулирование им посредством заискивания перед «народом», что происходит на любых выборах во всех современных либеральных демократиях. «То, что также требуется от демократа, – это быть способным сказать народу „вы ошибаетесь", если таково его (демократа) суждение». Castoriadis, C., «Intellectuals and History», in Philosophy, Politics, Autonomy: Essays in Political Philosophy, ed. D. A. Curtis. Oxford: Oxford University Press, 1991, p. 12.

307

Примечательно, что Е. Иванов в статье, помещенной в том же номере «Логоса», довольно убедительно показывает, что «рассуждения о популярности националистических настроений среди русского населения России являются не более чем интеллектуальным мифом» (с. 79).

308

Мы помним, что у Куренного имеется еще один, причем положительный, вид национализма, понятый как добросовестная профессиональная работа. Но, если говорить серьезно, никакого отношения к действительному национализму этот «национализм» профессиональной добросовестности не имеет. В противном случае нам пришлось бы считать «национализмом» и соблюдение правил уличного движения, и умелую починку водопроводного крана слесарем, да и вообще любое действие, проведенное в соответствии с его «телосом» (по Аристотелю). То, что объемлет все, не может быть понятием. Ведь определить, т. е. сделать понятием, значит ограничить. Поэтому в действительности Куренной остается только с негативным понятием национализма.

309

Конечно, если не делать солипсистское допущение о том, что индивиды есть продукты моего воображения, а сам я – ничто. Но тогда при чем тут «воображение общества»? Ведь и оно в этой логике – совершенно аналогично «нации» – должно быть объявлено «формой воображения» и пустым «означающим»!

310

Маркс, К. и Энгельс, Ф. Соч., т. 23. М.: Госполитиздат, 1960, с. 86.

311

Если у Смирнова термин «сверхдетерминация» утрачивает всякие связи с философией Альтюссера, откуда он вообще-то происходит, то нашему автору явно следовало бы дать собственное его определение, чтобы не вводить в заблуждение читателя.

312

Но чем в сущности лучше более скромные проявления «лингвистического идеализма»? К примеру, В. Мартьянов объявляет «этническое самоопределение вплоть до отделения» «ложной проблемой» (с. 97). В каком смысле она является «ложной», если реально присутствует в реальной политике и самым нефиктивным образом уносит жизни тысяч людей? Для политического сознания – в отличие от сознания «лингвистических идеалистов» – она является истинной проблемой именно из-за ужасных следствий ее присутствия в нашей жизни и ее практической неразрешимости. Так и хочется напомнить «лингвистическим идеалистам» остроумное и глубокое замечание Маркса о «воображаемых талерах»: «Если кто-нибудь представляет себе, что обладает сотней талеров, и если это представление не есть для него произвольное, субъективное представление, если он верит в него, то для него эти сто воображаемых талеров имеют такое же существование, как и воображаемые боги. Разве действительный талер существует где-либо, кроме представления, правда, общего или, скорее, общественного представления людей?» Маркс, К. и Энгельс, Ф. Из ранних произведений. М.: Госполитиздат, 1956, с. 98. Нельзя продвинуться в познании наций и национализма до тех пор, пока не станет ясно, что такие «общественные представления людей» неподвластны никаким и ничьим перформативным суждениям и что сами они обладают или могут обладать такой же силой, как и боги, когда они были великими.

313

Jouvenel, B. de, The Pure Theory of Politics. Indianapolis: Liberty Fund, 2000, p. 268–269.

314

Сказанное есть не тавтология, а функциональное определение политики. Оно противоположно «сферическому» (политика есть якобы особая сфера общественной жизни) и «субстантивному» (политика есть деятельность определенных и при этом перечисляемых институтов) ее определениям. Согласно функциональному определению, политика есть процесс «разрешения» любых вопросов, которые в данном историческом контексте допускают только властные методы «разрешения». Само собой, что такие методы могут использовать самые разнообразные ресурсы, включая апелляции к Чистому Разуму и авторитет строгой логики.

315

«Практика имеет логику, – пишет Бурдье, – которая является иной, чем в логике; поэтому приспосабливать практическую логику к логической логике означает столкнуться с риском разрушить логику, которую [исследователь] хочет описать при помощи своих инструментов». Bourdieu, P., «Is a Disinterested Act Possible?» in Practical Reason: On the Theory of Action. Stanford (CA): Stanford University Press, 1998, p. 82.

316

См. Лукач, Д. К онтологии общественного бытия. Пролегомены. М.: Прогресс,

317

Это наглядно видно на примере «фактов прошлого», которые существуют как продукты нашей памяти, обусловленной в первую очередь актуальными практиками. Ярким примером сказанному можно считать отмечавшееся некоторое время назад пятисотлетие открытия Америки. Для одних это был «факт» великого открытия, для других – «факт» начала безжалостного завоевания. Само «пятисотлетие», несомненно, символизировало военно-политическую победу христианского календаря над местными календарями с их собственными ныне рухнувшими в небытие «фактами». При этом обе стороны спора о природе «факта» пятисотлетней давности, если считаться с условностями христианского календаря, «забыли» о «фактах» неоднократных «открытий» Америки до Колумба и по сути были правы, ибо Америку, которую открыл Колумб, создало само это «открытие», точнее, то, что за ним последовало. До этого на месте нынешней Америки открывали совершенно иные земли, иначе оформленные культурным воображением соответствующих цивилизаций. То, что «факты» есть результаты противоборства «нарративов», точнее, представляемых ими практик, достаточно видно во всей этой истории. Более интересно то, что она наглядно показывает, как «факты» обратно превращаются в «живые события», т. е. становятся процессами борьбы и творчества, итог которых – в виде нового «незыблемого факта» – пока не ясен. Действительно, кто может сейчас предсказать, во что превратится «факт» открытия Колумбом Америки через несколько десятилетий, учитывая нынешний накал страстей по поводу пятисотлетия этого уже не неоспоримого «факта»? Подробнее об этом см. Капустин, Б. Г. «Открытие» или «встреча»: проблема релятивности общественного прогресса / Латинская Америка, 1987, № 10.

318

Конечно, левеллерское всеобщее избирательное право весьма далеко от того, что понимается под этим термином сейчас. Оно не распространялось на женщин, пауперизованные слои населения, слуг («зависимых»). Это поучительно для нас, чтобы понять: «национальная идентичность» (тут – «быть англичанином») всегда выстраивается по некоторым, хотя и исторически изменчивым, экономическим, гендерным, возрастным и иным параметрам, воплощая определенную иерархию ступеней «аутентичности». «Быть англичанином» (речь еще даже не идет об «англичанке») можно в разной степени, и эти степени регламентируют доступ к неким ограниченным и ценимым ресурсам – к тому же праву избирать.

319

Не забудем: идеологически революция была направлена на упразднение «норманнского ярма», под которым будто бы страдала «свободная Англия» со времен ее завоевания Вильгельмом. Король и его окружение, феодальные институты, обеспечивавшие их власть и привилегии, воспринимались левеллерами (и не только ими) в качестве наследников норманнских завоевателей и продуктов завоевания. На современном языке такие представления можно было бы назвать идеологией национально-освободительной борьбы. Примечательно, что «дебаты в Петни» изобилуют экскурсами в историю. Оппоненты левеллеров (генерал Айртон, генерал-комиссар Коулинг и др.) неоднократно указывают на то, что и до «Завоевания» равноправия англичан, предполагаемого левеллерскими «прирожденными правами», не было – царила вассальная зависимость. См. «The Putney Debates (1647)», in Divine Right and Democracy. An Anthology of Political Writing in Stuart England, ed. D. Wooton. Harmondsworth (UK): Penguin Books, 1986, p. 285–286 и далее. Мы вернемся в дальнейшем к прояснению значения этой «исторической» полемики.

320

«The Putney Debates (1647)», p. 294.

321

См. Уинстенли, Д., Закон свободы / Уинстенли, Д. Избранные памфлеты. М. – Л.: изд-во Академии наук СССР, 1950.

322

См. «The Putney Debates (1647)», p. 287, 289, 290.

323

Там же, с. 286.

324

Характеризуя уникальность данного явления, видный русский историк Английской революции А. Н. Савин пишет: «Армия, совершившая августовский военный переворот 1647 г., очень своеобразна. Эта армия – настоящий парламент. В ней кипит политическая жизнь, борются политические партии и программы, происходят бурные политические споры». Эти споры пролагают «новые пути для конституционного строительства» и «предвосхищают требования радикальных программ будущих веков». Савин, А. Н. Лекции по истории Английской революции. М.: Крафт +, 2000, с. 412.

325

Я употребляю «Современность» в том широком историко-политическом значении, которое пытался прояснить в специально посвященной данному понятию работе. См. Капустин, Б. Г. Современность как предмет политической теории. М.: РОССПЭН, 1998.

326

Классический пример этого дает парцелльное крестьянство (в описании Маркса), обладающее целым рядом одинаковых признаков, но не образующее конкретной общности или ассоциации того или иного рода. См. Маркс, К. и Энгельс, Ф. Соч., т. 8. М.: Госполитиздат, 1957, с. 207.

327

Именно на основании попрания прав «свободнорожденных англичан» и чуждости самой идее таких прав король будет казнен в качестве противостоящей сообществу (Commonwealth), враждебной ему и опасной для него силы.

328

Конечно, в духе Витгенштейна или Хабермаса можно сказать, что и говорение на одном языке предполагает взаимное признание – хотя бы в смысле обладания говорящими достаточной языковой компетентностью. Но ясно, что с точки зрения значения для сохранения и изменения политических институтов языковое взаимное признание существенно отличается от того, которое имеется в виду взаимным признанием в качестве лиц, обладающих неотъемлемыми правами «свободнорожденных англичан».

329

Осмысление частной собственности в логике и на основе взаимного признания сторон отношения собственности достигнуто уже Локком в книге первой «Двух трактатов о правлении»: «.Власть богатого собственника и подчинение нуждающегося нищего начинаются не с богатства хозяина, а с согласия бедняка. И человек, которому он тем самым подчиняется, не может претендовать на большую власть над ним, чем та, на которую он согласился в договоре». Локк, Д. Соч. в трех томах. Т. 3. М.: Мысль, 1988, с. 170. В позднейшей классической теории частной собственности как следствия взаимного признания членов определенного исторического коллектива (у Гегеля, а до этого – вне исторической контекстуализации – у Канта в «Метафизике нравов») можно видеть развитие приведенных рассуждений Локка. См. Гегель, Г. В. Ф. Философия права. М: Мысль, 1990, с. 109, 128.

330

Теоретически это было достигнуто уже Локком посредством следующих операций. С одной стороны, он отождествил собственность с «автономией» человека («собственность, заключающаяся в его собственной личности»), а с другой – подвел под понятие «собственность» другие основные права («собственность, т. е….жизнь, свобода и имущество»). См. Локк, Д. Указ. соч., с. 277, 310. Французская «Декларация прав человека и гражданина» 1789 года в этом отношении много лаконичнее. В статье 2 она объявляет «естественными и неотчуждаемыми» правами человека «свободу, собственность, безопасность и сопротивление угнетению». Современные зарубежные конституции. Сборник документов. Отв. ред. Б. А. Страшун. М.: б. и., 1996, с. 98.

331

Более подробно о противоположности понятий «право собственности» и «право на собственность» и их значении для эволюции либеральной политической мысли см. Капустин, Б. Г., Клямкин, И. М. Либеральные ценности в сознании россиян / Полис, 1994, № 2, с. 58–64.

332

Подробнее об этом см. в отличной статье Castel, R., «Emergence and Transformation of Social Property», in Constellations, 2002, vol. 9, no. 3.

333

См. Kapustin, B., «Modernity’s Failure/Post-modernity’s Predicament: The Case of Russia», in Critical Horizons, 2003, vol. 4, no. 1; Капустин, Б. Г. Конец «транзитологии»? / Полис, 2001, № 4.

334

Однако схожий в этом отношении материал можно было бы позаимствовать, к примеру, из истории французской или американской революций. Напомню лишь слова А. де Токвиля, которыми он открывает свое исследование Великой французской революции: в 1789 году французы «предприняли всякого рода предосторожности, дабы ничего не перенести из прошлого в новые условия своей жизни. Они всячески понуждали себя жить иначе, чем жили их отцы. Они ничего не упустили из виду, чтобы обрести неузнаваемый облик. <Но они>…гораздо менее преуспели в этом своеобразном предприятии, чем это казалось со стороны и чем это считали они сами. Сами того не сознавая, они заимствовали у Старого порядка большинство чувств, привычек, даже идей, с помощью которых и совершили Революцию, разрушившую Старый порядок». Токвиль де, А. Старый порядок и революция. М.: Московский философский фонд, 1997, с. 3.

335

См. «Putney Debates (1647)», p. 305, 307.

336

Левеллер Петти отчетливо выражает эту мысль, тут же социологически специфицируя ее: из политического сообщества англичан должны быть исключены подмастерья, слуги, живущие милостыней и т. д., т. е. все те, кого в гражданском отношении представляют хозяева (буквально: «they are included in their masters»). См. «The Putney Debates, 1647), p. 315. Примечательно, что полтора века спустя логику этих рассуждений повторяет Кант: „.Все те, кто вынужден поддерживать свое существование (питание и защиту) не собственным занятием, а по распоряжению других (за исключением распоряжения со стороны государства), – все эти лица не имеют гражданской личности, и их существование – это как бы присущность". Кант, И. Метафизика нравов в двух частях / Кант, И. Соч. в шести томах. Т. 4. Ч. II. М.: Мысль, 1965, с. 235 и далее. Это свидетельствует о том, что «дебаты в Петни» и в данном случае, как и во многих других, обнаруживают фундаментальную проблему, которая не сходит с «повестки дня» политической теории и практики конституционного государства в течение столетий после Английской революции.

337

По существу о таком слиянии «народа» с «населением» и превращении последнего в ключевое понятие и главный предмет деятельности постполитического современного государства, точнее, «правительственности», как он именует возникающую вследствие такого слияния систему, рассказывает Фуко. См.: Фуко, М. Правительственность / «Логос», 2003, № 4–5.

338

«Народ есть нечто единое, – пишет Гоббс, – он обладает единой волей, ему может быть предписано единое действие». Именно поэтому Гоббс концептуально противопоставляет понятия «народа» и «массы». См. Гоббс, Т. О гражданине / Гоббс, Т. Избранные произведения в двух томах. Т. 1. М.: Мысль, 1964, с. 372. Очень важно иметь в виду то, что такое политическое и специфически современное понимание «народа» диаметрально противоположно той органицистской, партикуляристской, обращенной в досовременное прошлое и неполитической концепции «народа», ассоциируемого прежде всего с языком и «унаследованным правом», которую наиболее отчетливо и впечатляюще представила немецкая Историческая школа права XIX века. Хабермас тонко анализирует концептуальные основания и политико-идеологические импликации этой органицистской версии «народа» и ее оппозиционность «духу Современности». См. Хабермас, Ю. Что такое народ? / Хабермас, Ю. Политические работы. М.: Праксис, 2005. Следует заметить, что при таком понимании «народа» «нация» по существу утрачивает самостоятельное категориальное содержание и отождествляется с тем же «народом», но только имеющим «государственное оформление», т. е. существующим в виде особого государства. Приведенная же гоббсовская трактовка «народа» восходит к классическому, античному республиканскому его пониманию, фокусирующему определение «народа» на разумном согласии относительно устоев коллективной жизни и концепции общего блага. См. Цицерон. Государство, кн. 1, XXV, 39 / Диалоги. М.: Наука, 1966, с. 20. Характерно новоевропейским элементом гоббсовского определения «народа» является, конечно же, упор на волю, место которой в античности занимал разум.

339

Популярный солдатский «агитатор» Сексби в отчаянии от бесконечных дебатов восклицает: «…Я скорблю, что Господь помутил [разум] некоторых настолько, что они не могут видеть это [добро]», – которое якобы открыто ему самому и другим представителям народа. Это настолько серьезное обвинение «грандов», предполагающее исключение их из состава «народа», что другой левеллер, капитан Кларк, тут же берет слово и призывает к соблюдению «духа умеренности». См. «The Putney Debates (1647)», p. 306–307.

340

Я не останавливаюсь на том, что и новейшие конституции XX века атрибутируют суверенитет именно народу. Так, статья 1 Конституции Итальянской Республики гласит: «Суверенитет принадлежит народу, который осуществляет его в формах и в границах, установленных Конституцией». См. Современные зарубежные конституции, с. 23, 98, 108.

341

Сказанное великолепно иллюстрирует та же французская «Декларация прав человека и гражданина». Заявив о себе как о выражении воли народа, она без каких-либо пояснений и концептуальных переходов в статье 3 объявляет, что «основа всякого суверенитета покоится, по существу, в нации» (курсив мой. – Б. К.). Современные зарубежные конституции, с. 98.

342

Согласно Согомонову, проблема русской нации в том и заключается, что «мы окончательно опоздали с формированием „нации“ в этнокультурном значении, но так и не приступили к формированию «нации» в гражданско-политическом смысле» (с. 170). Мне не понятно, что такое «нация в этнокультурном значении». Если имеется в виду то, что для образования и развития нации используются культурные ресурсы, включая язык, неких традиций, то без этого невозможны никакие нации, даже «гражданско-политические». В то же время коллективы людей, лишенные «гражданско-политического смысла», т. е. не конкретизирующие общий для Современности принцип «верховенства Разума» в виде «народного суверенитета», не есть нации вообще.

343

Я применил термин «кооперация наций» применительно ко всем этим формам государственных образований, имея в виду то, что в истории никакая кооперация не осуществляется в точном соответствии с законами Чистого Разума и потому никогда не бывает полностью свободна от элементов принуждения, обусловленного отношениями власти и соотношением сил ее участников. Априорно невозможно утверждать, что федерации базируются на добровольном согласии в большой мере, чем «империи»: многие федерации, причем игравшие важнейшую роль в истории, такие как США или СССР, создавались и сохранялись в потоках крови, не сравнимых с теми, которые сплачивали некоторые «империи». Однако, несомненно, важно то, какие именно формы и степени принуждения данная эпоха и данная культурная традиция считают – в соответствии со своим историческим разумом – неприемлемыми и потому восстают против них, а какие – приемлемыми и потому отождествляют их с «ненасилием» и «добровольным согласием».

344

См. Хабермас, Ю. Постнациональная констелляция и будущее демократии. В кн. Хабермас, Ю. Политические работы.

345

Я сознательно воздерживаюсь от использования в моей аргументации более радикального тезиса А. Негри и М. Хардта об установлении глобальной «империи» и рассмотрения в логике этой концепции хабермасовских «постнациональных констелляций». См. Хардт, М., Негри, А. Империя. М.: Праксис, 2004.

346

Например, они могут иметь право участвовать в выборах местной, но не государственной власти или обладать лишь частью тех «социальных прав», которые являются обычным достоянием полноценного гражданина данной страны.

347

Вопрос о множественности гражданства рассматривает в своей статье в обсуждаемой книжке «Логоса» В. Малахов (см. с. 85 и далее). Нас в связи с нашей темой он волнует в гораздо меньшей мере, чем другие элементы проблематики мультикультурализма: с одной стороны, он вовсе не нов для Европы, а с другой – не свидетельствует о той маргинализации и том отчуждении, которые предполагают отсутствие гражданства или его неполноценность.

348

Смирнов в своей статье приводит сильную цитату из Б. Дизраэли о существовании в Британии «двух наций» бедняков и богачей, тем самым напоминая нам о подлинном значении классического «мультикультурализма» (с. 165). Эту тему можно было бы богато развить, опираясь на классические исследования культуры рабочего класса Англии, такие как труды Ф. Энгельса или Э. П. Томпсона в числе многих других. См. Энгельс, Ф. Положение рабочего класса в Англии / Маркс, К. и Энгельс, Ф. Соч., т. 2. М.: Госполитиздат, 1955 (особенно главы «Выводы» и «Рабочее движение»); Thompson, E. P., The Making of the English Working Class. NY: Vintage Books, 1966 (особенно главы 12 и 16).

349

Тезис об угасании или «устарелости» наций и отражает нарастающую консервативность нынешней формы бытия нации, которая век назад была реализацией демократического потенциала того времени. Но консерватизм самого этого тезиса заключается в том, что он слеп к (политически пока не обеспеченной) необходимости нового демократического преобразования нации.

350

Маркс, К. и Энгельс, Ф. Соч., т. 1. М.: Госполитиздат, 1955, с. 605 (курсив мой. – Б. К.).

351

Там же, т. 2, с. 236–237.

352

Наверное, до сих пор самым ярким описанием социально-культурной и даже антропологической разрушительности «свободного» капитализма и – в той мере, в какой он является «судьбой» Современности, – ее саморазрушительности остается книга Карла Поланьи «Великая трансформация». В ней же убедительно показано то, что и как предотвратило такой ход событий. См. Поланьи, К. Великая трансформация. Политические и экономические истоки нашего времени. СПб: Алетейя, 2002 (части II и III).

353

Такое широкое определение насилия см. в: Гусейнов А. А. Возможно ли моральное обоснование насилия? / Вопросы философии, 2004. № 3, параграф II данной статьи.

354

Подробнее об этом см. Капустин Б. Г. Моральный выбор в политике. М., изд-во МГУ – КДУ, 2004, лекции 11–12.

355

Weber, M., Basic Concepts in Sociology, tr. H. P. Secher. Secaucus, N.J.: The Citadel Press, 1972, p. 117 (курсив мой. —Б. К.).

356

В данной статье мы не можем останавливаться на альтернативной концепции власти как «способности» достигать соглашения посредством свободной от насилия коммуникации и действовать сообща. Эту концепцию наиболее ярко и бескомпромиссно представила Ханна Арендт (см. Arendt, H. On Violence. San Diego: A Harvest Book, 1970, p. 44 ff). Отметим лишь то, что даже наиболее сочувственные комментарии концепции Арендт обращают внимание на недопустимость присущего ей игнорирования институциональных условий и параметров «пространства консенсуса», т. е. роли насилия в организации консенсуса, ибо, как подчеркивает Ю. Хабермас, структурное насилие «встроено» в любые политические институты. Иллюзии, сводящие власть исключительно к «силе общих убеждений», есть идеология. См. Habermas, J. «Hannah Arendt: On the Concept of Power», in Habermas,J. Political-Philosophical Profiles. Cambridge, MA: MIT Press, 1983, pp. 183 – 184.

357

Weber, M., Op. cit., p. 121.

358

Уже сейчас стоит обратить внимание на то, что эпитет «славные» прилагается к этим событиям не только оценочно – дабы подчеркнуть их эпохальность и вместе с тем мирный характер, но и для проведения прямой параллели со «Славной революцией» в Англии 1688–1689 годов, классически воплотившей, как считается, те же признаки эпохальности и ненасилия. См. Daniels, R. v., «The Anti– Communist Revolutions in the Soviet Union and Eastern Europe, 1989 to 1991», in Revolutions: The Revolutionary Tradition in the West, 1560–1991, ed. D. Parker. L-NY: Routledge, 2000, p. 203.

359

Вебер, М. «Объективность» социально-научного и социально-политического познания / Вебер, М. Избранные произведения. М.: Прогресс, 1990, с. 361.

360

Эту в общем-то нехитрую мысль изящно иллюстрирует известный пример Теда Хондерича с химиком, отказывающимся по моральным соображениям участвовать в разработке новых видов оружия массового поражения. Его место занимает убежденный «ястреб», с удвоенной энергией берущийся за дело и успешно его завершающий. Возникает вопрос, что является более нравственным – участие в морально предосудительном деле, которое методами «скрытого саботажа» могло бы помешать осуществлению милитаристских планов или хотя бы оттянуть его, или сохранение собственной моральной безупречности нашего химика-«отказника»? См. Honderich, T., Violence for Equality: Inquiries in Political Philosophy. Harmondsworth, UK: Penguin, 1980, pp. 36 ff.

361

Генри Дэвид Торо очень точно передал суть позиции «отказничества»: «Посвятить себя устранению каких-либо, даже самых вопиющих, видов зла, не является само собой разумеющимся долгом человека. Он вполне законно может иметь другие занимающие его заботы. Но его долг состоит по меньшей мере в том, чтобы умыть свои руки от него [зла], и не оказывать ему практической поддержки». Thoreau, H. D., «Resistance to Civil Government», in Political Writings, ed. N. Rosenblum. Cambridge: Cambridge University Press, 1996, p. 6.

362

Gandhi, M, Selected Political Writings, ed. D. Dalton. Indianapolis, IN: Hackett Publishing Co, 1996, pp. 42, 65.

363

«…Я настаиваю на ненасилии, – подчеркивал Ганди, – не только на высших основаниях морали, но и на более низких основаниях целесообразности». Там же, с. 44.

364

Gandhi, М., Selected Political Writings, p. 74; Gandhi, M., The Moral and Political Writings of Mahatma Gandhi, ed. R. Iyer. Oxford: Clarendon Press, 1986. Vol. 2, p. 322.

365

См. Кант, И. К вечному миру / Кант, И. Собр. соч. в восьми томах. Т. 7. М.: изд-во «Чоро», 1994. с. 40–41.

366

Эта формулировка примечательным образом вынесена в заглавие сборника его трудов. См. Havel, V., The Art of the Impossible: Politics as Morality in Practice. NY: Fromm International, 1998.

367

Обычно сторонники политики ненасилия приводят аргументы двоякого рода– собственно моральные о недопустимости насилия и прагматические, указывающие на неэффективность или невозможность насильственной борьбы за освобождение в данных условиях. К примеру, Гавел подчеркивая «фундаментальную враждебность насилию» со стороны диссидентского движения, указывает на невозможность восстания в условиях общества, охваченного утилитаристской идеологией и жаждой потребительства (такой он видит родную Чехословакию, а также другие страны советского блока). См. Havel, V. et al., The Power of the Powerless, ed. J. Keane. NY: M. E. Sharpe, 1985, pp. 70, 71.

368

Ricoeur, P., «Non-violent Man and His Presence in History», in History and Truth, tr. C. A. Kelbley. Evanston, IL: Northwestern University Press, 1965, p. 228.

369

См. там же, c. 228–229.

370

См. там же, c. 232–233.

371

Ганди М. К. Моя жизнь. М.: Наука, 1969, с. 471.

372

King, М. L., Jr., Stride Toward Freedom. NY: Harper and Row, 1958, p. 103.

373

Gandhi, М., Selected Political Writings, p. 77

374

Там же, с. 56.

375

В связи с этим русский читатель может припомнить зверский разгром толстовского движения в России. Гораздо более поздним примером является провал ненасильственного сопротивления, ведомого Нельсоном Манделой, режиму апартеида в ЮАР. Как подытожил этот провал сам Мандела, «тяжелый факт заключается в том, что пятьдесят лет ненасилия не принесли африканскому народу ничего, кроме все более репрессивного законодательства и все более усеченных прав. Решение прибегнуть к насильственным формам политической борьбы было принято только тогда, когда потерпело неудачу все остальное и когда все каналы мирного протеста оказались для нас перекрыты.». Mandela, N., The Struggle Is My Life. NY: Pathfinder, 1986, pp. 165–166.

376

Достаточно вспомнить гавеловскую концепцию «посттоталитарного общества», анализ Ганди социально-культурных и политических условий колониальной Индии или тонкое понимание Мартином Лютером Кингом специфики борьбы за гражданские права на Юге и Севере США. Попутно заметим, что у Кинга понимание политико– и экономгеографических различий между регионами США в плане обусловленных ими возможностей «ненасильственной политики» привело к основательному переосмыслению самой ее концепции: практиковавшиеся ранее формы политики ненасилия, принесшие успех в специфических условиях Юга США, оказались неэффективными при применении их в больших городах Севера. Эти формы борьбы обеспечили только локальные успехи (прежде всего в сфере права), но показали свою негодность для решения главной проблемы – социально– экономической маргинализации черного населения Америки. Это обстоятельство подтолкнуло Кинга к существенной радикализации его стратегии и, что примечательно для нас, к разведению понятий «ненасильственное прямое действие» и «гражданское неповиновение» как нетождественных. См. King, M. L., Jr., «Address to the American Jewish Committee»; «The Trumpet of Conscience», in Civil Disobedience in America: A Documentary History, ed. D. R. Weber. Ithaca, NY: Cornell University Press, 1978, pp. 220–222.

377

В связи с этим стоит особо указать на прямую критику Ханной Арендт универсалистских претензий гандистского учения о «ненасильственном сопротивлении» (см., Arendt, H., On Violence… p. 53) и на ограничение Джоном Ролзом условий осуществимости гражданского неповиновения, отождествляемого им с ненасилием, контекстом «почти справедливого общества», т. е. либерально-демократического правового государства (см. Rawls, J., A Theory of Justice. Cambridge, MA: Belknap Press, 1971, pp. 351 ff, 364 ff.).

378

Gandhi, М., Selected Political Writings, p. 74. Сомнительно, чтобы столь массовое жертвоприношение «агнцев» оказало морально-воспитательное воздействие на Неронов, управлявших Британской Индией, но вот колоссальную и пугавшую их техническую проблему они в этом, бесспорно, видели. Лорд Ллойд, губернатор Бомбея, в одном из интервью откровенно сказал: «Он [Ганди], действительно, напугал нас. Его программа переполнила наши тюрьмы. Понимаете, просто невозможно бесконечно арестовывать людей, во всяком случае, когда их 319 миллионов. А если они потом осуществят его следующий пункт и откажутся платить налоги. Бог знает, где мы окажемся в этом случае». Цит. по Steger, М., Gandhi's Dilemma: Nonviolent Principles and Nationalist Power. NY: St. Martin's Press, 2000, p. 167.

379

Этот моральный парадокс ненасилия тщательно разбирает Уильям Марти. См. Marty, W. R., «Nonviolence, Violence, and Reason», in The Journal of Politics, vol. 33, no. 1 (1971), pp. 10–12.

380

Наиболее яркое описание таких «фикций» и их историко-политического значения можно найти в эссе Деррида о Нельсоне Манделе и о создании и провозглашении Декларации независимости США. См. Derrida, J., «The Laws of Reflection: Nelson Mandela, in Admiration», in For Nelson Mandela, ed. J. Derrida and M. Tlili. NY: Seaver Books, 1987, pp. 20 ff.; Derrida, J., «Declarations of Independence», in New Political Science, Summer 1986, no. 15. К примеру, Декларация независимости провозглашается от имени еще не существующего народа (в этом – «фиктивность» содержащейся в ней дескрипции «мы – народ»), который обретает статус правого и исторического факта посредством выражения («единодушной») приверженности некоей сумме нормативных постулатов – перечисляемых в Декларации «самоочевидных истин». «Слияние» норм с «истинами» исторической жизни (еще не существующего) народа, т. е. с «фактами» и «сущим», гарантировано Богом (следующая «фикция»). Такое «слияние» и есть взаимопереход сущего и должного. Он есть coup de force, который, конечно же, не сводим ни к описательным, ни к нормативным суждениям разума, но есть акт учреждения американской нации как политической реальности (см. Derrida, J., «Declarations of Independence», pp. 10–11). В сущности то же самое Деррида показывает в отношении не существующей «воли всей нации», которая в артикуляции Манделы требовала расового равноправия всех обитателей ЮАР, т. е. того самого образования, которое было специально создано как механизм расового угнетения (см. Derrida, J., «The Laws of Reflection», pp. 18, 20 – 22).

381

Согласно Гавелу, утилитаристски «разумный человек» просто не может участвовать в той игре по правилу «все или ничего», которую ведет антикоммунистическая оппозиция и в которой невозможно просчитать, каким образом сегодняшние жертвы обернутся завтрашними благами. См. Havel, v. et al, The Power of the Powerless, p. 45.

382

См. Gandhi, M., Selected Political Writings, pp. 40 – 41.

383

См. Gandhi, M., Op. cit., p. 63; Hind Swaraj, p. 147 и др.

384

См. Fischer, L, Gandhi: His Life and Message for the World. NY: Mentor, 1954, p. 155.

385

См. Gandhi, M., Selected Political Writings, pp. 41, 46,62 и др. (Курсив мой. – Б. К.)

386

Ганди не устает скорбеть по поводу каждого такого акта, и в ряде случаев ему, действительно, удавалось остановить их развитие. Однако они происходили вновь и вновь с кульминацией в виде индо-мусульманской резни и массового исхода индуистов и мусульман из зон компактного проживания «иноверцев» при разделе Индостана и основании независимых Пакистана и Индии. Богатый подбор свидетельств и документов о насилии в период развития гандистского движения ненасилия и в связи с ним см. The Politics of Mass Violence in India, ed. S. P. Aiyar. Bombay: Manaktalas, 1967, особенно главы 1, 3 и 6. cm. Selected Political Writings, pp. 41, 46,62 и др. (Курсив мой. – Б. К.)

387

Уже в 1920 году Ганди прекрасно понимал, что «эффективность несотрудничества [с властями] зависит от полноты организации». Gandhi, M., Selected Political Writings, p. 58. «Несотрудничество» (non-co-operation) – термин, которым Ганди обозначал свою политику до принятия более позднего «гражданского неповиновения» (civil disobedience). Учитывая эту роль организации в политике ненасилия, Рикер считал общей формулой такой политики «духовность и технику», подчеркивая тем самым ее несводимость к «чистой морали». См. Ricoeur, P., «Non-violent Man and His Presence in History», p. 230.

388

Нет сомнения в том, что конкретные формы организации гандистского движения, даже с учетом той роли, какую играли в нем и для него Индийский национальный конгресс и другие формальные структуры, существенно отличались от тех, какие обычно присущи партиям. Тем не менее есть некоторые общие принципы структурирования устойчивого взаимодействия людей вообще – даже если оно имеет самый гибкий характер, как, к примеру, у так называемых сетевых структур. В этом смысле не может быть никакой «деятельности в гражданском обществе, которая не принимала бы какие-то организационные формы». Ahrne, G., «Civil Society and Uncivil Organizations», in Real Civil Societies: Dilemmas of Institutionalization, ed. J. Alexander. L.: Sage Publications, 1998, p. 93.

389

См. Gandhi, М., Hind Swaraj, p. 147.

390

Если уж мы хотим сблизить общественные движения с морально состоятельной моделью интерсубъективных коммуникаций, то нам нужно всячески «приглушать» момент их организованности. Это очень заметно, к примеру, у Хабермаса, подчеркивающего, что движения гражданского общества, действующие в логике его «публичной сферы», существуют на уровне ниже того «порога, за которым организационные цели отделяются от ориентаций и стремлений членов организации и становятся зависимыми от интересов самосохранения самих организаций». Это логично ведет к заключению о том, что у таких движений «способность к действию всегда уступает способности к рефлексии» (см. Habermas, J., «The New Obscurity: The Crisis of the Welfare State and the Exhaustion of Utopian Energies», in The New Conservatism: Cultural Criticism and Historians' Debate, ed. S. W. Nicholsen. Cambridge, MA: MIT Press, 1989, p. 67). Конечно, организации, не имеющие специфически институциональной логики самовоспроизводства и «растворимые» в совокупности «ориентации и стремлений» их членов, организациями не являются. Отсюда и их малая дееспособность, явно не соответствующая гандистскому представлению о силе ненасилия и вообще тем задачам по трансформации общества, которые стояли перед политикой ненасилия, будь то в Индии, будь то в Восточной Европе.

391

См. Gandhi, M., Selected Political Writings, pp. 132 – 133.

392

См. Gandhi, M., Hind Swaraj, p. 73.

393

Стоит, однако, заметить, что если такие цели формулируются позитивно—в категориях того, какие формы общественного устройства «ненасильственная политика» призвана утвердить, то они непременно обретают более-менее заметные анархистские черты. К примеру, и Ганди, и Гавел завершают свои рассуждения о ненасилии утопиями солидаристского, кооперативного будущего, свободного не только от политических антагонизмов, но и от структур власти в обычном их понимании. Гавел, к примеру, прямо называет такое будущее «постдемократическим». См. Havel, v., et al., The Power of the Powerless, p. 95. См. также «Gandhi's Political Vision: The Pyramid vs. the Oceanic Circle», in Gandhi, M., Hind Swaraj and Other Writings, ed. A.J. Parel. Cambridge: Cambridge University Press, 1997, pp. 188–191. Аполитичность «ненасильственной политики» выходит в ее позитивном целеполагании на поверхность и обнаруживает себя со всей отчетливостью.

394

См. Arato, A., «Interpreting 1989», in Arato, A., Civil Society, Constitution, and Legitimacy, Lanham, MD: Rowman & Littlefield, 2000, p. 16.

395

Ганди М. Моя жизнь, с. 568. См. также с. 570.

396

См. Preuss, U. K., «The Roundtable Talks in the German Democratic Republic», in The Roundtable Talks and the Breakdown of Communism, ed. J. Elster. Chicago: The University of Chicago Press, 1996, pp. 113, 118.

397

Havel, V. «Politics, Morality, and Civility», in Summer Meditations on Politics, Morality and Civility in a Time of Transition, tr. P. Wilson. L.: Faber & Faber. 1992. p. 1.

398

Одним из ключевых элементов мифологии антикоммунистической оппозиции в ЦВЕ было то, что она представляет весь «мы, народ», которому противостоит лишь узкая группа «их» – коммунистической номенклатуры, более того, что оппозиция и есть «мы, народ» или «объединенный фронт общества». См. Markus. M., «Decent Society and / or Civil Society», in Social Research. 2001. vol. 68. no. 4. p. 1015 и др.

399

Так аттестовал Ганди один из британских вице-королей Индии. Цит. по Klitgaard. R. E. «Gandhi's Non-Violence as a Tactic», in Journal of Peace Research, 1971. vol. 8. no. 2. p. 149.

400

Smolar, A., «History and Memory: The Revolutions of 1989 – 91», in Democracy after Communism, ed. L. Diamond and M. F. Planner. Baltimore, MD-L.: The Johns Hopkins University Press, 2002, p. 164.

401

В классическом виде эту оппозицию выражает Джон Локк, противопоставляя «нас», следующих «закону природы», и «их», «иных», с кем «мы» «не связаны узами общего закона разума», ибо «ими руководят только сила и насилие». Поэтому к «ним» следует соответственно относиться как к диким хищным зверям. Этот последний вывод «политика ненасилия», конечно, принять не может. См. Локк, Д. Два трактата о правлении (гл. XVI) / Локк, Д. Сочинения в трех томах. Т. 3. М.: Мысль, 1988, с. 271.

402

Popper, К., «Utopia and Violence», in Conjectures and Refutations: The Growth of Scientific Knowledge. NY: Harper Torchbooks, 1968, pp. 355, 363.

403

Ясную и лаконичную критику представлений о насилии как особой «сущности» дает Бернхардт Валденфельс, непосредственно опирающийся на «критику разума» в работах Фуко и Деррида. См. Waldenfels, В., «Limits on Legitimation and the Question of Violence», in Justice, Law, and Violence, ed. J. B. Brady and N. Carver. Philadelphia: Temple University Press, 1991, особенно pp. 100, 106.

404

Логика рассуждения здесь та же, как у Вальтера Беньямина в его трактовке «чистоты» любого явления или вещи. «Чистота» объясняется им как реляционное, а не субстанциальное понятие. «Ошибочно где-либо постулировать чистоту, которая существует в себе и нуждается только в том, чтобы ее сохраняли. Чистота любого существования никогда не является безусловной или абсолютной – она всегда обусловлена. Такое условие варьируется в соответствии с характером существования, о котором идет речь, но это условие никогда не принадлежит самому данному существованию. Иными словами, чистота любого (конечного) существования не зависит от него самого.». Добавим от себя: как и стратегия и тактика действий, в которых и посредством которых чистота или нечистота рассматриваемой политической силы формируются, а не всего лишь проявляются. Benjamin, W., «Letter to Ernst Schoen», in The Correspondence of Walter Benjamin, ed. G. Scholem and T. W. Adorno. Chicago: University of Chicago Press, 1994, p. 138.

405

См… Habermas,J., The Philosophical Discourse ofModernity, tr. F. Lawrence. Cambridge, MA: МГТ Press, 1993, p. 40. На такое примирение и такое «волеобразование» направлен в политическом отношении весь проект хабермасовской «дискурсивной этики».

406

Одну из позднейших версий этого сюжета, предложенную самим Хабермасом, см. в Habermas, J., Between Facts and Norms, tr. W. Rehg. Cambridge, MA: MIT Press, 1996, pp. 305–306. Стоит, конечно, иметь в виду то, что такую модель ненасильственного диалога Хабермас считал в принципе не реализуемой в каких-либо институтах и называл ее лишь «безобидным мысленным экспериментом». См. там же, с. 323.

407

В наиболее решительных трактовках этой темы речь прямо идет о том, что соответствовавший хабермасовской «дискурсивной этике» рациональный диалог образовывал «морально-политическое ядро» революций 1989 года. См. яркие высказывания такого рода, приведенные Стефаном Ауером, – Auer, S., «The Paradoxes of the Revolutions of 1989 in Central Europe», in Critical Horizons, vo1. 5 (2005), p. 377.

408

См., к примеру, точные формулировки этого принципа у И. Шапиро и К. Янг, хотя, вновь подчеркну, они в этом пункте выражают лишь общую установку «транзитологической» литературы – Jung, С. and I. Shapiro, «South Africa's Negotiated Transition: Democracy, Opposition, and the New Constitutional Order», in I. Shapiro, Democracy's Place. Ithaca, NY: Cornell University Press, 1996, p. 187.

409

Особую проблему, в которую мы не можем сейчас углубляться, представляет композиция элит, как власти, так и оппозиции, характер отношений внутри их и представленность или непредставленность различных образующих их элементов на форумах типа «круглых столов». В качестве общего правила можно зафиксировать то, что чем шире представлены на таких форумах различные силы, образующие власть и оппозицию, и чем равноправнее их участие в них, тем ниже шансы на достижение «компромисса», ведущего к «смене режима». Ярким примером тому может служить провал первого южноафриканского «круглого стола», известного как CODESA (функционировал в 1991–1992 годах). Он отличался полным представительством всех политических сил ЮАР (за исключением ультраконсервативной группировки африканеров и ультрареволюционного Панафриканского конгресса) и стремлением учесть позиции каждой из них. Провал CODESA привел к «классическому элитистскому пакту» между двумя наиболее мощными политическими игроками при отстранении всех остальных. См. Jung, С. and I. Shapiro, Op cit., p. 213. Манипулирование более слабыми партнерами со стороны более сильных, в станах как оппозиции, так и власти, на «круглых столах» в Восточной Европе обильно документировано в исторических источниках. Беря примеры из классического польского «круглого стола» 1989 года, укажем на давление со стороны «реформистской» верхушки партии (ПОРП) на руководство официальных профсоюзов (OPZZ) или на ход и исход трений между «политиками» и «профсоюзниками» в лагере «Солидарности». См. Osiatynski, W., «The Roundtable Talks in Poland», in The Roundtable Talks and the Breakdown of Communism, ed. J. Elster. Chicago: University of Chicago Press, 1996, pp. 34, 38,47, 53–55.

410

Holmes, S., «Gag Rules or the Politics of Omission», in Constitutionalism and Democracy, ed. J. Elster and R. Slagstad. Cambridge: Cambridge University Press, 1988, p. 30.

411

Lijphart, A., Democracy in Plural Societies: A Comparative Exploration. New Haven, CT: Yale University Press, 1977, p. 169 (курсив мой. – Б. К.).

412

Этим понятием обозначают метод конкурентной борьбы политиков за власть в соответствии с избирательными процедурами, содержательно выражающийся в том, что, как писал сам Шумпетер, демократия становится правлением политиков, а не народа (см. Schumpeter, J., Capitalism, Socialism and Democracy. NY: HarperPerennial, 1976, pp. 284–285). Сама идея политического представительства как артикуляции и рациональной рефлексии «воли народа» – в отличие от лоббирования интересов «влиятельных групп» – в этих условиях теряет смысл (см. Schumpeter, J., Op. cit., p. 248, а также с. 250–256). Более подробно я разбирал понятие «шумпетерианской» демократии в другом месте. См. Капустин Б. Г. Грядущие выборы и правила шумпетерианскои демократии. В кн. Капустин Б. Г. Идеология и политика в посткоммунистической России. М.: УРСС, 2000.

413

Политическая логика и исторические обстоятельства отказа оппозиционных элит от идей самоуправленческой демократии, выражавших собственное понимание рабочим движением своих политических задач (скажем, в Польше периода 1979–1981 годов), отказа, произошедшего еще до «круглостольного» диалога с коммунистической властью, обстоятельно описаны Давидом Остом. См. Ost, D., The Defeat of Solidarity: Anger and Politics in Postcommunist Europe. Ithaca, NY: Cornell University Press, 2005, глава 2.

414

Osiatynski, W., Op. cit., p. 27.

415

Там же, с. 29.

416

Так, Ганди прямо писал о том, что «изгнание англичан не должно быть непременно нашей целью» (Gandhi, M., Hind Swaraj… p. 73). Равным образом, Гавел подчеркивал, что целью является «не борьба против лиц, связанных со старым режимом или его представителями. В первую очередь, на повестке дня стоит борьба с привычками рядовых граждан» («The Strange Epoch of Post-Communism», in Michnik, A., Letters from Freedom, ed. G. Gross. Berkeley, CA: University of California Press, 1998, p. 225). Эта формулировка связана с центральной программной идеей сопротивления коммунизму во имя восстановления аутентичного существования («жизни по правде») для «всех», т. к. «все» были порабощены ложью коммунистического строя (см. Havel, V., Power of the Powerless, pp. 29, 37 ff).

417

См. O'Donnell, G. and P. Schmitter, Transitions from Authoritarian Rule: Tentative Conclusions about Uncertain Democracies. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1986, pp. 41, 69; Linz, J. and A. Stepan, Problems of Democratic Transition and Consolidation: Southern Europe, South America, and Post-Communist Europe. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1996, p. 17; Przeworski, A., «Some Problems in the Study of Transition to Democracy», in Transitions from Authoritarian Rule: Comparative Perspectives, ed. G. O'Donnell, et al. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1986, p. 63 и т. д.

418

См. Przeworski, A., «Democracy as a Contingent Outcome of Conflicts», in Constitutionalism and Democracy, pp. 74, 80.

419

См. Smolar, A., «From Opposition to Atomization», in Journal of Democracy, 1996, vol. 7, no. 1, p. 37. Приведенное рассуждение Смоляра завершается историко-оптимистическим утешением низших классов, весьма напоминающим коммунистические посулы «светлого будущего» грядущим поколениям трудящихся, в том духе, что, в конце концов, и они выиграют от «присоединения к современному миру». Сокрытие того, что жертвы «современного мира» столь же необходимым образом принадлежат ему, как и его хозяева, узурпирующие право считаться «современными» для упрочения своего идеологического господства, само по себе работает на консолидацию существующих структур господства.

420

См. Kirchheimer, О., «Changes in the Structure of Political Compromise», in The Essential Frankfurt School Reader, ed. A. Arato and E. Gebhardt. NY: Continuum, 1987, p. 66.

421

Мансур Олсон дает весьма убедительное теоретическое описание этой де-факто приватизации «социалистической» госсобственности в соответствии со своей теорией «коллективного действия». См. Olson, M., Power and Prosperity: Outgrowing Communist and Capitalist Dictatorships. NY: Basic Books, 2000, особенно с. 123 и далее.

422

С помощью этой формулы Давид Ловелл и объясняет «мирный коллапс коммунизма». См. Lovell, D. W., «Introduction: Making Sense of the Transition from Communism», in The Transition: Evaluating the Postcommunist Experience, ed. D. W. Lovell. Aldershot, UK: Ashgate Publishing, 2002, p. 3.

423

Наиболее убедительно преемственность роли «неформальных» политико-экономических отношений в советской и постсоветской системах показана Аленой Леденевой. См. Ledeneva, A, «Continuity and Change of Blat Practices in Soviet and Post-Soviet Russia», in Bribery and Blat in Russia: Negotiating Reciprocity from the Middle Ages to the Present, ed. S. Lovell, et al. Houndmills – L.: Macmillan, 2000. Джон Уиллертон показывает роль патронажно-клиентельных отношений в системах советского типа в том числе за пределами России. См. Willerton, J., Patronage and Politics in the USSR. NY: Cambridge University Press, 1992, главы 5 – 7.

424

Рассуждая о «круглых столах» в Восточной Европе, мы сохраним польский «круглый стол» в качестве нашего основного «case study». Причина тому – не только в том, что он был первым, «поворотным», «модельным» для остальных «круглых столов». Не менее важно для нас – в соответствии с темой данной работы – то, что польский «круглый стол», как никакой другой, имеет схожесть с образом диалога общественности или даже «объединенного фронта общества» (Мария Маркус, см. сноску 46) с властью, образом, канонизированным адептами теорий «ненасильственных революций» 1989–1991 годов. Применимость этого образа ко многим другим «круглым столам», если мы не готовы полностью игнорировать исторические факты, сомнительна изначально. К примеру, в Венгрии оппозиционные силы, участвовавшие в «круглом столе», были скорее всего лишь «клубами интеллектуалов», относительно изолированными от масс и малочисленными. Как пишет венгерский летописец местного «круглостольного» процесса, «на собраниях ЕКА [Ellenzeki Kerekasztal – аморфном объединении, представлявшем опппозицию на переговорах с коммунистами] присутствовало общее ощущение того, что движение являлось всего лишь марионеткой в таинственной игре, в конце которой решения будут приняты другими ее участниками, хотя было не ясно, кто именно выступит в этой роли». Sajo, A., «The Roundtable Talks in Hungary», in The Roundtable Talks and the Breakdown of Communism, p. 77.

425

По существу рассмотрение экономической тематики было ограничено на польском «круглом столе» рамками периферийного «малого стола» (sub-table) по угольной промышленности, на котором к тому же не удалось достичь никаких ощутимых результатов, поскольку оппозиция была представлена в основном «профсоюзниками», прямо ответственными перед рабочими, а не «политиками». Компромисс был достигнут позднее «поверх их голов» участников на одной из неформальных встреч высшего руководства «Солидарности» и представителей власти на вилле МВД Польши Магдаленка. См. Osiarynski, W., Op. cit., p. 38. См. также Ost, D., Op. cit., pp. 47, 53.

426

Дело не только в том, что оппозиция получила в результате переговоров много больше того, на что рассчитывала, а в том, что со своей стороны она четко обозначила «пределы компромисса», тогда как у коммунистов таких «пределов» не было, если не говорить о размытой установке на «сохранение их влияния» на польскую политику. См. Osiatynski, W., Op. cit., pp. 52, 55.

427

Weber, M., Economy and Society: An Outline of Interpretive Sociology. Berkeley, CA: University of California Press, 1978, p. 108.

428

Этьенн Балибар в своей критике детерминистских и «монологических» прочтений исторической динамики капитализма как целиком определенной самодвижением капитала (прогрессирующим накоплением капитала) убедительно показывает сложность, разнородность и зависимость от конкретных ситуаций тех условий, которые необходимы для коммодификации труда. Интеграция этих условий в единство, соответствующее единству самодвижения капитала, само есть продукт истории. Сколь бы ни была важна для воспроизводства и развития капитализма товарная форма рабочей силы, сколь бы великие усилия ни были приложены к институциональной и идеологической стабилизации ее, она в силу ее зависимости от сочетания разнородных исторических обстоятельств потенциально неустойчива. В любом случае ее нельзя рассматривать в качестве «сущности» положения рабочих, заданной «чистым» самодвижением капитала. «„Экономический" характер труда и стоимости, – заключает Балибар, – появляется на фоне объемлющих политических процессов, если термину «политический» придается широкое значение». См. Balibar, E., «From Class Struggle to Struggle without Classes?» in Graduate Faculty Philosophy Journal (NY), 1991, vol. 14, no. l, pp. 10–13.

429

См. Przeworski, A., «Democracy as a Contingent Outcome of Conflicts», p. 75.

430

Цит. по Ost, D., Op. cit., p. 37. И уж подлинным самоубийством нужно считать то, что коммунисты сразу после получения «гарантий» своего политического существования в результате «круглостольных» переговоров добровольно распускали свои партии (в Венгрии) или продолжали соблюдать соглашения при откровенных и систематических нарушениях их со стороны оппозиции, при этом сохраняя в своих руках рычаги высшей власти (в Польше).

431

См. выступление А. Михника в «Symposium „Ten Years after 1989“», in Dissent, Fall 1999, p. 15.

432

Гусейнов, А. А. Указ. соч., с. 19.

433

Рамки данной статьи не позволяют развить этот тезис. Мне остается лишь выразить согласие с тем его обоснованием, которое дает Никлас Луман, и процитировать заключение его исследования этого вопроса: «.Следует констатировать, что распространенное представление о противоположности или одномерной полярности между легитимностью и насилием либо между консенсусом и принуждением ошибочно». Луман, Н. Власть. М.: Праксис, 2001, с. 108.

434

См. Луман, Н. Указ. соч., с. 97 и далее.

435

См. Foucault, M. «What Is Critique?» in What Is Enlightenment? Eighteenth-Century Answers and Twentieth-Century Questions, ed. J. Schmidt. Berkeley (CA): University of California Press, 1996. P. 391, 397–398.

436

См. Darnton, R., «George Washington’s False Teeth», in The New York Review of Books, vol. 44, no. 1, 1997, http://www.nybooks.com / articles / 1236

437

См. Общественно-политическая мысль европейского Просвещения / Под ред. Н. М. Мещеряковой. М.: Книжный дом «Университет», 2002. С. 47, 126 и др.

438

См. Bentham’s Political Thought, ed. B. Parekh. L.: Croom Helm, 1973. P. 269.

439

Pope, A. Essay on Man and Other Poems. N. Y.: Dover Publications, 1994. P. 19.

440

«Народ должен либо быть свободен, либо верить, что он свободен. Тот, кто разрушает эту национальную иллюзию, – преступник. Эта иллюзия – обширная паучья сеть, на которой нарисован образ свободы. Паучья сеть – то, чему доверены фундаментальные законы государства». Diderot, D., «Observations sur le nakaz», in Diderot, D., Political Writings, ed. J. H. Mason and R. Wokler. Cambridge: Cambridge University Press, 1992. P. 91.

441

Соответствующие выдержки из Гольбаха см. в The Age of Enlightenment, ed. L. G. Crocker. NY: Walker and Co, 1969. P. 249–250. Вообще достаточно распространено мнение о том, что наибольшее практическое влияние Просвещение оказало на некоторые абсолютистские режимы XVIII века, объединяемые понятием «просвещенного деспотизма». Именно они, а не Французская революция и связанные с ней события стали наиболее «адекватным» воплощением реформаторской программы Просвещения. См. Gagliardo,J. G., Enlightened Despotism. Arlington Heights (IL): Harlan Davidson, 1967. P. VI ff.

442

Gray, J., Liberalisms: Essays in Political Philosophy. L.: Routledge, 1989. P. 262. Более подробный анализ логики «деконструкции» либерализма см. Капустин Б. Г. Алгоритмы и варианты западного либерализма / Русский либерализм: исторические судьбы и перспективы. М.: РОССПЭН, 1999. С. 47–49.

443

Oz-Salzberger, F., «New Approaches towards a History of the Enlightenment: Can Disparate Perspectives Make a General Picture?» in Tel Aviver Jahrbuch fur deutsche Geschichte. Bd. XXIX. Gerlingen: Bleicher Verlag, 2000. P. 171. «Нет особого смысла, – пишет другой видный знаток Просвещения Норман Хэмпсон, – в попытках доискаться до общего определения этого движения [Просвещения. – Б. К.]». Hampson, N. The Enlightenment: An Evaluation of Its Assumptions and Values. Harmondsworth: Penguin, 1990. P 10.

444

См. Bronner, S. E., Reclaiming the Enlightenment. NY: Columbia University Press, 2004. P. XII, 41.

445

См. указ. соч. С. X, XII, 7 – 8, 12.

446

См. Д. Юм. О происхождении правления. В Юм, Д., Сочинения в двух томах. Т. 2. М.: Мысль, 1996. С. 511.

447

См. Rousseau, J-J., «Rousseau, Judge of Jean-Jacques», in The Collected Writings of Rousseau, vol. 1, ed. R. D. Masters and C. Kelly. Hanover – L.: University Press of New England, 1990. P. 213.

448

«…Вероятно, – пишет Хайек, – Юм дает нам единственное целостное изложение той правовой и политической философии, которая позднее стала известна как либерализм». Демократическая традиция является по своему происхождению преимущественно французской, и в xIx веке вступает с индивидуалистическим либерализмом в антагонистические отношения». См. Hayek, F. A., «The Legal and Political Philosophy of David Hume», in Studies in Philosophy, Politics, and Economics. Chicago: The University of Chicago Press, 1967. P. 109.

449

См. указ. соч. С. 120–121.

450

См. MacIntyre, A., After Virtue. L.: Duckworth, 1981. P. 38.

451

По существу это признают и современные защитники «рационального обоснования» морали. Так, Хабермас пишет: «Моральная теория больше не претендует на знание цели хорошей жизни и должна оставить вопрос „зачем быть моральным?" без ответа. Нет причин, по которым теории должны были бы иметь силу мотивировать людей действовать в соответствии с их [нравственными] взглядами, если то, что морально необходимо, вступает в противоречие с их интересами». Habermas, J., «Lawrence Kohlberg and Neo-Aristotelianism», in Justification and Application, tr. C. P. Cronin. Cambridge (MA): MIT Press, 1993. P. 127 – 128.

452

MacIntyre, A., Three Rival Versions of Moral Inquiry: Encyclopaedia, Genealogy, and Tradition. L.: Duckworth, 1990. P. 172–173.

453

Gray,J., «Enlightenment’s Wake», in Enlightenment’s Wake: Politics and Culture at the Close of the Modern Age. L. – NY: Routledge, 1995. P. 150.

454

См. Gray, J. «Agonistic Liberalism», там же. С. 65.

455

См., например, Gaus, G. F., Contemporary Theories of Liberalism: Public Reason as a Post Enlightenment Project. L.: Sage Publications, 2003. P. X, 18 – 27.

456

Юм, Д. Трактат о человеческой природе. Кн. 3, ч. 1, гл. 1. В Юм, Д. Сочинения в двух томах. Т. 1. М.: Мысль, 1996. С. 499.

457

Федералист, № 49. Под ред. Н. Н. Яковлева. М.: Прогресс, 1993. С. 339. Даже, казалось бы, безупречный в плане его демократизма и приверженности рационализму Томас Джефферсон писал по сути о том же: «.Выбор самого народа обычно не отличается своей мудростью». Jefferson, T., «A Letter to Edmund Pendleton, August 26, 1776», in Political Writings, ed. J. Appleby and T. Ball. Cambridge: Cambridge University Press, 1999. P. 336.

458

См. Кант И. Метафизика нравов в двух частях / Кант И. Соч.: В 6 т. М.: Мысль, 1965. Т. 4, ч. 2. С. 240–241.

459

С точки зрения общей политической направленности к такому пониманию либерализма и Просвещения близка знаменитая концепция «критики и кризиса» Рейнхарта Козеллека. В ней также раскрывается стратегия «philosophes по захвату Государства», идеологически обеспечивавшаяся дискредитацией автономной логики политики и «колонизацией» последней моралью (см. Koselleck, R., Critique and Crisis: Enlightenment and the Pathogenesis of Modern Society. Cambridge, MA: MIT Press, 1988. P. 162–163). Однако все же у Козеллека Террор (непосредственно Французской революции) – не логическая кульминация этой стратегии как таковой, а следствие ее противоречия, обусловленного невозможностью изменения общественных институтов средствами самой морали, что вынудило морализированную политику резко развернуться к «автономной логике» политики, причем в ее самых жестких формах (см. указ. соч. С. 2, 184–185).

460

См. Voegelin, E., From Enlightenment to Revolution, ed. J. H. Hallowell. Durham, NC: Duke University Press, 1975. P. 11, 13–14, 29–30, 51, 67–68, 93.

461

См. указ. соч. С. 79, 111, 118.

462

См. Фергюсон, А. Опыт истории гражданского общества. Пер. И. Мюрберг. М.: РОССПЭН, 2000. С. 377. Конечно, в данном отношении внимания заслуживают 5-я и 6-я часть этого «Опыта».

463

Отличный анализ «Альманаха бедного Ричарда» под этим углом зрения см. Lerner, R., Revolutions Revisited: Two Faces of the Politics of Enlightenment. Chapel Hill, NC: The University of North Carolina Press, 1994, глава 1.

464

На такое сепарирование «истинного», преимущественно франко-германского, и «неистинного», в основном англо-американского, Просвещения можно ответить центральным тезисом любопытной книги историка Генри Стила Коммаджера: «Старый Свет воображал, изобретал и формулировал Просвещение; Новый Свет, несомненно, англо-американская его часть, – реализовал и воплотил его». Commager, H. S., The Empire of Reason. L.: Phoenix Press, 2000. P. xi.

465

Becker, C. L., The Heavenly City of the Eighteenth-Century Philosophers. New Haven, CT – L.: Yale University Press, 2003 (1-е издание – 1932). P. 29–30.

466

Anchor, R., The Enlightenment Tradition. Berkeley: University of California Press, 1967. P. 1.

467

Это заимствование в случае Джона Локка с особой тщательностью и глубиной анализирует в блестящей книге Джон Данн. См. Dunn, J., Political Thought of John Locke: An Historical Account of the Argument of the «Two Treatises of Government». L.: Cambridge University Press, 1969.

468

Cassirer, E., The Philosophy of the Enlightenment, tr. F. C. A. Koelln and J. P. Pettegrove. Boston: Beacon Press, 1955. P. VI.

469

White, H. V., «Editor’s Introduction», in Anchor, R., Op. cit.. P. IX (курсив мой. – Б. К.).

470

См. Anchor, R., Op. cit. P.2–3.

471

Апологетичность и зависимость этики современного либерализма от капитализма, как пишет Хартмут Роза, «приведут к полному предательству того, в чем некогда видели стержневой идеал либерализма и Просвещения», а именно автономии человека, свободы его самоопределения, ныне втискиваемых в жесткие рамки логики воспроизводства капитализма. Rosa, H., «On Defining the Good Life: Liberal Freedom and the Capitalist Necessity», in Constellations, 1998, vol. 5, no. 2. P. 202.

472

Шутпетер, Й. Капитализм, социализм и демократия. М.: Экономика, 1995. С. 115.

473

См. главы 21 и 22 указанного выше произведения Шумпетера.

474

Marcuse, H., «Repressive Tolerance», in Wolff, R. P., Moore, B., Jr., and Marcuse, H., A Critique of Pure Tolerance. Boston: Beacon Press, 1965. P. 82 – 83.

475

См. Hardt, M. and Negri, A., Multitude: War and Democracy in the Age of Empire. L.: Penguin Books, 2004. P. 273.

476

Ярким примером такого консервативного подхода остается описание Яковом Талмоном светского «политического мессианства» как главного духовного продукта Просвещения в качестве «движущей силы» Французской революции, в особенности – на ее якобинской стадии. См. Talmon, J. L., The Origins of Totalitarian Democracy. NY: Praeger, 1960, особенно с. 18–21, 253. О сталинизме как «квинтэссенции утопии Просвещения» см. Kotkin, S., Magnetic Mountain: Stalinism as a Civilization. Berkeley: University of California Press, 1995. P. 364.

477

После пояснения смыслов, придаваемых в данной статье понятиям «идеализм», «реализм» и проч., они употребляются без кавычек.

478

Это различение очень тонко, причем в прямом применении к миру политики, проводит английский философ Рой Эджли. См. Edgley, R., «Reason and Violence: A Fragment of the Ideology of Liberal Intellectuals», in Practical Reason, ed. S. Korner. New Haven (CT): Yale University Press, 1974. P. 124 ff.

479

Классическое описание этого метода, названного мной реализмом, дал Квентин Скиннер в предисловии к первому тому его фундаментального труда «Основания современной политической мысли». См. Skinner, Q., The Foundations of Modern Political Thought. Vol. 1. Cambridge: Cambridge University Press, 1978. P. X–XIII ff. Подробнее см. его же «Some Problems in the Analysis of Political Thought and Action», Political Theory, 1974, vol. 2, no. 1. P. 277–303. Я умышленно создаю ассоциацию между моим описанием реализма и скиннеровской его версией для того, чтобы подчеркнуть: реалистический подход к историкофилософскому материалу вовсе не обязательно ведет к тому игнорированию его собственно когнитивного содержания и значения, которое подчеркивает формула Мишеля Фуко (формула фукоистской версии реализма) «знание делают не для того, чтобы понимать, а для того, чтобы резать». См. Foucault, М., «Nietzsche, Genealogy, History», in Language, Counter-Memory, Practice: Selected Essays and Interviews, ed. D. F. Bouchard. Ithaca – NY: Cornell University Press, 1977. P. 154.

480

Кант, И. Ответ на вопрос: Что такое Просвещение? В Кант, И. Собр. соч. в восьми томах. Т. 8 М.: Чоро, 1994. С. 29.

481

См. Гегель, Г. В. Ф. Философия права. М.: Мысль, 1990, параграф 115.

482

См. Bittner, R., «What Is Enlightenment?», in What Is Enlightenment?Eighteenth-Century Answers and Twentieth-Century Questions, ed. J. Schmidt. Berkeley, CA: University of California Press, 1996. P. 345 – 348. Мое описание этих противоречий в значительной мере воспроизводит их анализ Рюдигером Биттнером.

483

См. Bourdieu, P., Practical Reason. Stanford, CA: Stanford University Press, 1998. P. 82.

484

См. d’Entreves, Passerin M., «Critique and Enlightenment: Michel Foucault on “Was ist Aufklarung?”», in The Enlightenment and Modernity, ed. N. Geras and R. Wokler. L.: Macmillan, 2000. P. 185.

485

Технология такого освоения зрима именно в фукоистской трактовке Канта: Фуко различает две критические перспективы у Канта, называемые им «аналитика истины», моделью и воплощением которой служит «Критика чистого разума», и «онтология настоящего», реализованная в эссе «Что такое Просвещение?». Только вторая рассматривается как подлинно актуальная для нас и содержащая «суть» Просвещения – «философский этос критики». См. Foucault, M., «Kant on Enlightenment and Revolution», in Economy and Society, 1986, vol. 15, no. 1. P. 96.

486

См. Foucault, М., «What Is Critique?» in What Is Enlightenment? Eighteenth-Century Answers. P. 384.

487

Действительно, лишь единицы среди творцов «высокой философии» столь откровенно и глубоко обнажали «практическую логику», организующую и направляющую их произведения, как это сделал Гоббс в «Предисловии к читателям» в работе «О гражданине»: «Я надеялся, что, узнав и продумав предлагаемое мной учение, вы предпочтете переносить некоторые неудобства в частной жизни. а не приводить государство в состояние смуты. Я сделал это также для того, чтобы. вы не позволяли в дальнейшем честолюбивым людям проливать вашу кровь ради приобретения ими власти. Я надеюсь также научить вас предпочитать наслаждение настоящим состоянием вещей, хотя оно не является наилучшим, стремлению к тому, чтобы в результате войны, после того как вы будете убиты или состаритесь, другие люди в ином веке имели лучшее государственное устройство». И так далее. См. Гоббс, Т. О гражданине / Избранные произведения в двух томах. Т. 1. М.: Мысль, 1964. С. 295. Хотя заслуживает внимание то, что раскрытие «практической логики» своих работ (в той или иной степени и форме) более присуще философам Просвещения, чем кому-либо еще, разве что за исключением современных «постфилософов». Знаменитое вольтеровское «я пишу, чтобы действовать» в определенной мере относится к ряду других просветителей (хотя едва ли напрямую к Канту). Цит. по Postmodernism and the Enlightenment: New Perspectives in Eighteenth-Century French Intellectual History, ed. D. Gordon. NY – L.: Routledge, 2001. P. 209.

488

Porter, R., The Enlightenment. Basingstoke (UK): Macmillan, 1990. P 1 (курсив мой. – Б. К.).

489

Последнее, возможно, более характерно для современного либерализма, чем для Просвещения. Так, на основе обсуждения кантовского космополитизма и выводимых из него идей о «глобальной демократии» можно предлагать якобы конкретные рекомендации по дальнейшему утверждению «верховенства закона» в международных отношениях – вроде создания второй палаты в ООН (помимо Совета Безопасности), уже не базирующейся на принципе представительства наций-государств, учреждения нового международного Суда по правам человека, Всемирного парламента и т. д. (см. Held, D., Democracy and the Global Order. Stanford, CA: Stanford University Press, 1995, глава 12). Однако данные рекомендации оставляют без внимания уже произошедший подрыв международного права в нынешнем монополярном мире, лишь одним из выражений которого стала игнорирующая право как таковое американская оккупация Ирака, и все более очевидную неэффективность существующих международных институтов, включая ООН. Предложения по совершенствованию «верховенства закона», безучастные к его нынешней агонии и умалчивающие о том, кто виновен в ней и как им можно на деле противостоять, есть яркий пример бегства от реальности под прикрытием якобы конкретного ее анализа, способного давать (будто бы) практически значимые результаты.

490

См. Gallie, W. B., «Essentially Contested Concepts», in Philosophy and the Historical Understanding. NY: Schocken Books, 1968. Анализ таких понятий и концепции Галли см. Ледяев, В. Г. О сущностной оспариваемости политических понятий / Полис. 2003, № 2.

491

Подробнее об этом в очень интересной статье пишет София Розенфельд. См. Rosenfeld, S., «Writing the History of Censorship in the Age of Enlightenment», in Postmodernism and the Enlightenment. P. 134 – 135.

492

См. Horkheimer, M. and Adorno, T., Dialectic of Enlightenment, tr. J. Cumming. NY: Continuum, 2000. P. 6–7.

493

См. там же. С. IX («предисловие к новому изданию») и с. XIII (Введение). Эти гуманистические цели, в смысловом отношении организуют и направляют критику Просвещения Хоркхаймером и Адорно. Это нередко упускают комментаторы, чрезмерно сближая «франкфуртскую» критику Просвещения с его постструктуралистским развенчанием.

494

Horkheimer, M. and Adorno, T., Op. cit. P. XI.

495

Эта формулировка есть парафраз известного заключения Фуко, в свою очередь опирающегося на афоризм Ницше из «Утренней зари»: «исследуя историю разума, он (сторонник метода „генеалогии". – Б. К.) открывает, что [разум] порожден совершенно «разумно» – случаем». См. Foucault, M., «Nietzsche, Genealogy, History». P. 142.

496

Жак Деррида, похоже, обладал особым искусством демонстрировать такое превращение случайностей, выразительно названных им в «Силе закона» «кладущим начало насилием», в рационально-сущностные основания новых политий. Особенно удачно это у него получилось в двух случаях – при анализе Декларации независимости и Билля о правах человека Соединенных Штатов Америки, ключевых документов Просвещения, и политической мысли Нельсона Манделы как обоснования ликвидации режима апартеида и установления воплощающей идею расовой справедливости новой Южной Африки. См. Derrida, J., «Declarations of Independence», in New Political Science, Summer 1986, no. 15. P. 7–15; Derrida, J., «The Laws of Reflection: Nelson Mandela, in Admiration», in For Nelson Mandela, ed. J. Derrida and M. Tlili. NY: Seaver Books, 1981.

497

См. Wade, I., The Intellectual Origins of the French Enlightenment. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1971, особенно с. 15–17, 644.

498

Подробнее об этом см. Porter, R., The Enlightenment. P. 44–46; Jacob, M. C., The Radical Enlightenment: Pantheists, Freemasons, and Republicans. L.: George Allen & Unwin, 1981, 20–27; Koselleck, R., Critique and Crisis. P. 64–65 ff.

499

Разумеется, речь не идет о том, что каждое из указанных усилений моментов критики разделялось всеми мыслителями эмигрантского «Пред-просвещения». Убежденный кальвинист Бейль не мог разделять атеизм Толанда. Либерально-аристократическая критика абсолютизма отнюдь не тождественна, концептуально и политически, республиканизму (в этом отношении символично вымарывание аббатом де Сен-Пьером слова «республиканизм» из его благодарственного письма Маршану) См. Jacob, M. C., Op. cit. P. 148–149). И т. д. Мое описание призвано лишь обозначить границы спектра тех радикальных идей, которые излучала эмигрантская «пред-просветительская» среда практически по всей Западной Европе.

500

Сжатое и содержательное описание понятия «Republique des Lettres», а также исторических практик, ему соответствовавших в XVII–XVIII веках, см. Dascal, M. and Marras, C., «The Republique des Lettres: A Republic of Quarrels?», on http:/ www.tau.ac.il / humanities / philos / dascal / papers / republic1.html

501

Cassirer, E., Op. cit. P. VII (курсив мой. – Б. К.).

502

Schwab, R. N., «Translator’s Introduction’, in D» Alembert,Jean Le Rond, Preliminary Discourse to the Encyclopedia of Diderot. Chicago: University of Chicago Press, 1995. P. XXXI.

503

MacIntyre, A., Whose Justice? Which Rationality? Notre Dame, IN: Notre Dame University Press, 1988. P. 6.

504

См. «Письма» Платона. В Платон. Собр. соч. в четырех томах. Т. 4. М.: Мысль, 1990.

505

Трудно представить себе более наглядное противопоставление риторики как политического метода и «рационального» метода убеждения, чем то, которое мы видим в споре «факира» и «конфуцианского философа» в статье «Обман» в «Философском словаре» Вольтера. В этом споре побеждает, конечно же, китайский мудрец в качестве представителя Просвещения. (См. «Fraud’, in Voltaire» s Philosophical Dictionary, tr. H. I. Woolf. L.: George Allen & Unwin, 1929. P.136 – 141). Но это лишь одна иллюстрация справедливости вывода Козеллека о неполитичности Просвещения, выражающейся в его вере в то, что торжество Разума достижимо без политической борьбы и ее специфических методов и приемов. Уже по этой причине оно не было революционным, хотя его, как сказали бы Юм и Хайек, непреднамеренные следствия привели к революции, более того, к террору. См. Koselleck, R., Op. cit. P. 1–2. Далее мы покажем, что этот вывод Козеллека является справедливым, но односторонним.

506

См. Декарт, Р. Беседа с Бурманом; письмо Елизавете (принцессе Богемии), май 1646 г. / Декарт, Р. Соч.: В 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1994. С. 486, 538; Декарт, Р. Рассуждения о методе / Декарт, Р. Там же. Т. 1. М.: Мысль, 1989. С. 263–264.

507

Следует иметь в виду, что то «Пред-просвещение», о котором сейчас идет речь, находится в более прямом родстве с «радикальным» и «умеренным», чем с «консервативным Просвещением», если воспользоваться классификацией течений Просвещения, предложенной Джонатаном Израелом. См. Israel,J., Radical Enlightenment: Philosophy and the Making of Modernity, 1650–1750. Oxford: Oxford University Press, 2001, Part I, «Introduction». Консервативное Просвещение, например, «шотландская школа», во многом является реакцией, несомненно, богатейшей в интеллектуальном плане, на радикализм «Пред-просвещения» (вспомним то же оппонирование Юма Локку) и его более прямых наследников.

508

См. Porter, R., Op. cit. P. 11. Эта идея оказалась столь эффективной и так сильно «вошедшей в практику», что всего лишь три-четыре десятилетия спустя Вольтер уверенно пишет в «Философском словаре» о кардинальном изменении в положении «литераторов» (gens de lettres) в обществе и об их вкладе в решении фундаментальных проблем общественной жизни. См. «Men of letters’, in Voltaire» s Philosophical Dictionary. P. 248 – 249.

509

Их подробное описание дает в своей книге Маргарет Джейкоб. См. Jacob, M., Op. cit., особенно главы 4–6.

510

Юм. Д. О первоначальных принципах правления. В Юм, Д. Указ. соч., Т. 2. С. 502.

511

См. Hume, D., «Whether the British Government Inclines More to Absolute Monarchy, or to a Republic», in Essays: Moral, Political, and Literary, ed. E. Miller. Indianapolis: Liberty Fund, 1987. P. 32.

512

См. Goldman, L., The Philosophy of the Enlightenment, tr. H. Maas. L.: Routledge & Kegan Paul, 1973. P. 22–23.

513

Becker, C. L., Op. cit. P. 102 – 103.

514

См. Gay, P., The Enlightenment: An Interpretation, Vol. 2. NY: Vintage, 1968, chapter 1.

515

См. Hallowell,J. H., Main Currents in Modern Political Thought. NY: Holt, Reinhart & Winston, 1950. P. 10–11.

516

Hallowell, J. H., The Decline of Liberalism as an Ideology. Berkeley, CA: University of California Press, 1943. P. ix.

517

См. Gray, J., Liberalism. Milton Keynes (UK): Open University Press, 1986. P. x. Стоит подчеркнуть разумную осторожность этого подхода: Грэй пишет именно об общих темах, а не их содержательном раскрытии, на уровне которого распадается даже то эфемерное единство либерализма, которое предполагается общностью тем. Примечательно, что на более позднем этапе своей академической карьеры сам Грэй отказывается от представлений о каком-либо единстве либерализма и заявляет о его «исторической деконструкции». Gray, J., Liberalisms: Essays in Political Philosophy. L.: Routledge, 1989. P. 262.

518

Классическим описанием такого рода служит концепция Макса Хоркхаймера. См. Horkheimer, M., «Reason Against Itself: Some Remarks on Enlightenment’, in What Is Enlightenment? p. 364. Более развернутую критику «либерального принципа индивидуализации» в свете теории отчуждения и мультикультуральности см. Parekh, B., ‘The Cultural Particularity of Liberal Democracy», in Prospects for Democracy, ed. D. Held. Cambridge: Polity Press, 1993.

519

См. «Философ». В Философия в «Энциклопедии» Дидро и Даламбера. Отв. ред. В. М. Богуславский. М.: Наука, 1994. С. 600, 601.

520

См. Rawls, J., A Theory of Justice (revised edition). Harvard, MA: Harvard University Press, 1999, chapter iii, особенно с. 118–119 и далее.

521

Впрочем, Ролз делает это достаточно тактично. Он честно пишет о том, что «возрождает» только кантовскую версию «общественного договора», которая является экспликацией моральной доктрины категорического императива Канта. См. Rawls,J. Op. cit. P. 118, сноска 11. Возможно, большая точность требовала бы указать, что эта кантовская версия сама звучала похоронным звоном по характерным для Просвещения теориям «общественного договора».

522

Цит. по Becker, C., Op. cit. P. 45.

523

Альфред Коббан показывает эту слитность даже на примере одного из самых «социологически» мысливших «просветителей» – Шарля Монтескье: «la nature des choses» отражается в «droit» и наоборот. См. Cobban, A., In Search of Humanity: The Role of the Enlightenment in Modern History. NY: George Braziller, 1960. P. 101 ff.

524

См. Юм Д. Трактат о человеческой природе //Юм Д. Соч.: В 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1996, книга iii, часть ii, отдел ii.

525

Данная установка Просвещения лишь конкретизирует и переводит в область практики то, что Декарт задолго до этого сделал отправным моментом своего учения о методе познания. Первая глава его «Рассуждений» открывается утверждением о том, что разум как таковой, как способность различать истину и ложь ровно распределен среди всех людей. Но этого не достаточно, считает Декарт: «главное – это хорошо применять его». Декарт, Р. Рассуждение о методе. В Декарт, Р. Соч. в двух томах. Т. 1. М.: Мысль, 1989. С. 251.

526

Открытие Руссо (в первом наброске «Общественного договора», I, ii) того, что все наши идеи приходят из общественного устройства, к которому мы принадлежим, и что мы в собственном смысле слова становимся людьми после того, как стали гражданами, является по существу прорывом за рамки Просвещения XVIII века. Интересный комментарий к этим рассуждениям Руссо см. в Dumont, L., Essays on Individualism: Modern Ideology in Anthropological Perspective. Chicago: The University of Chicago Press, 1986. P 87.

527

См. Kukathas, C., «Two Concepts of Liberalism», in The Liberal Tradition in Focus: Problems and New Perspectives, ed. J. C. Espada, et al. Lanham, MD: Lexington Books, 2000. P. 98.

528

См. Habermas, J., The Structural Transformation of the Public Sphere: An Inquiry into a Category of Bourgeois Society, tr. T. Burger. Cambridge, MA: MIT Press, 1989.

529

Цит. по Brumfitt, J. H., The French Enlightenment. L.: Macmillan, 1972. P. 9.

530

См. Mouffe, C., «Foreword», in Saint-Amand, P., The Laws of Hospitality: Politics, Violence, and the Enlightenment, tr. J. C. Gage. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1996. P. VIII–X.

531

Бентам, И. Введение в основания нравственности и законодательства. М.: РОС-СПЭН, 1998. С. 10–11. Перевод частично исправлен: Бентам ведет речь именно о «фиктивном», а не «искусственном теле». Последнее может быть отнюдь не «фиктивным».

532

Diderot, D., «Observations sur le nakaz», in Political Writings. P. 125.

533

О связи счастья и добродетели у того же Дидро см. Diderot, D. «Histoire des Deux Indes», in Op.cit. P. 211.

534

См. Derrida,J., «Force of Law: The Mystical Foundation of Authority’, in Violence and Its Alternatives, ed. M. B. Steger and N. S. Lind. NY: St. Martin» s Press, 1999. P. 70–76. Пьер Сен-Аман, отчасти следуя Кассиреру, блестяще показывает то, почему происхождение (человечества, законов, культуры.) оставалось для Просвещения завораживающей тайной, не разгаданной им именно потому, что сама ее постановка как концептуальной проблемы находилась в неразрешимом противоречии с культом разума, тем более, осмысленном как прогресс разума. См. Saint-Amand, P., The Laws of Hospitality. P. 1 ff.

535

Это соединение достигает кульминации, когда «закон природы» онтологизируется настолько, что мыслится отраженным не только в «природе человека», а во всем живом, но при этом остается «моралью». В «Энциклопедии» проводится мысль о том, что «дело о естественном праве» должно разбираться «не перед человечеством, но перед животным миром». Однако, увы, животные не могут «ясно выражать нам свои чувства и мысли и столь же ясно понимать нас», так что приходится ограничиться «судом человечества». При таком подходе специфика человека видится не столько в моральности, сколько в способности познания «закона природы» посредством разума. См. «Право, данное природой, или естественное право». В: Философия в «Энциклопедии» Дидро и Даламбера. С. 223.

536

С точки зрения «логики научного открытия» Карл Беккер прав, заявляя, что философы XVIII века уже «знали» принципы «природы человека» до того, как предпринимали свои исторические исследования, призванные эти принципы выявить (см. Becker, C., Op. cit. P. 103). Неважно, что это можно сказать о любом исследовании вообще, если, конечно, не придерживаться догматики наивного позитивизма. Для нас существенно то, что если бы искомые принципы «природы человека» не выявлялись историческими исследованиями «просветителей», то их версия единства естественного и позитивного права и их идея «равенства всех перед законом» стали бы невозможны, как они невозможны в наше время.

537

Для пояснения методом контраста укажем на то, что критика «позднего капитализма», скажем, «новыми левыми» (достаточно посмотреть «Одномерного человека» Герберта Маркузе) строилась на прямо противоположном: статус-кво неразумен потому, что убивает сами потребности в освобождении, делает людей неспособными к нему. Неразумие здесь понимается не только совершенно иначе, чем в Просвещении, – политически оно оказывается неубедительным, причем в первую очередь для тех, кого левые хотят освободить.

538

См. «Equality’, in Voltaire» s Philosophical Dictionary. P. 114 – 117.

539

«Просветители» могли горевать по поводу недоступности их философии «широким массам» и даже восклицать в отчаянии вместе с Дидро: «Мы наставляем в мудрости глухих» (цит. по Gay, P., The Enlightenment: An Interpretation. Vol. 1. NY: Knopf, 1966. P. 20). Тем не менее они принимали как данность пропасть, отделявшую «образованную публику» (в основном – круг их сторонников) от неграмотной черни. Подробнее об этом см. Hampson, N., The Enlightenment. P. 110 ff.

540

Хотя Вольтер, как и многие другие «просветители», благоразумно осторожен в отношении того, кого и насколько можно «просвещать» относительно естественности поисков своего счастья. Ведь «естественные» политико-экономические иерархии в значительной мере воспроизводятся именно за счет того, что религиозная индоктринация препятствует низшим трудящимся классам естественно искать своего счастья и утверждает их в представлении о том, что их существующее положение «естественно». Сколь бы «лицемерной» или «классово мотивированной» ни представлялась нам такая осторожность сегодня, нельзя не отметить, что она знаменует огромный концептуальный сдвиг (или хотя бы его возможность) от того прямого отождествления «эмпирического» и «нормативного», о котором мы говорили раньше. Это сдвиг к пониманию опосредования отношений между ними историей, политической борьбой и – наиболее очевидным образом – идеологией.

541

См. Сийес, Э.-Ж. Что такое третье сословие. Гл. 1 http:/vive-liberta.narod. ru /biblio / QTE. htm Границы этой «всей нации» и присущая ей логика дискриминации были вскоре выявлены самой революцией – выступлениями голодного «четвертого сословия», начиная с 1792 года и далее.

542

Voltaire, «Government», article from the Questions on the Encyclopedia, in Voltaire, Political Writings, ed. D. Williams. Cambridge: Cambridge University Press, 1994. P. 60.

543

Технологиями такого воплощения являются «императивный мандат», право отзыва депутатов избирателями тогда, когда последние сочтут, что первые перестали воплощать их волю, и т. д. Все это было окончательно упразднено в революционной Франции декретом Национального собрания от 22 декабря 1789 г. О полемике вокруг данных вопросов и связанной с ними политической борьбе см. отличное исследование П. И. Новгородцева. (Новгородцев, П. И. Введение в философию права. Кризис современного правосознания. СПб.: Изд-во «Лань», 2000, глава 1, часть 5 «Отступление от идей Руссо в эпоху революции».)

544

Соответствующие данные и описание хода этих реформ см. Jack, W. and Lagunoff, R., «Dynamic Enfranchisement», on http://www. georgetown.edu / fac ulty / lagunofr / franch10.pdf p. 4.

545

См. Porter, R., Op. cit. P. 27. Более подробно об отношении французских «просветителей» к народным массам см. Payne, H. C., The Philosophes and the People. New Haven, CT: Yale University Press, 1976.

546

О значении этого различия см. Schmidt,J., «Introduction: What Is Enlightenment?» in What Is Enlightenment? p. 5. Более радикальные младшие современники Мендельсона превратили сделанное им различение в оппозицию «материального» и «формального просвещения», признав «подлинным» только второе и увязав его – в качестве практического утверждения автономии человека – с революционным преобразованием общественных институтов. См. Bergk, J. A., «Does Enlightenment Cause Revolutions?» in What Is Enlightenment? p. 225 ff.

547

См. Rousseau, J-J., Rousseau Judge of JeanJacques: Dialogues (Third Dialogue). P. 242.

548

Rousseau, J-J., Op. cit. (First Dialogue). P. 52.

549

См. Руссо, Ж. Ж. Об общественном договоре. В кн. Руссо, Ж.-Ж. Трактаты. М.: Наука, 1969. С. 152.

550

Donagan, A., The Theory of Morality. Chicago: University of Chicago Press, 1977. P. 82.

551

В противном случае Донаган не сделал бы заключение, весьма тревожное с точки зрения пацифизма, с которым обычно ассоциируется деонтологический либерализм: если каждая из воюющих сторон «считает, что ее дело справедливое, то. обе правомерны вести войну» (Donagan, A., Op. cit.. P. 87). Получается, что абстрактный моральный разум не в состоянии рассудить такие важнейшие для жизни людей конфликты, как этот, и он не может это сделать потому, что в политических вопросах он не возвышается над «видами разумных существ», а, фрагментируясь, отождествляется с разумностью каждого из этих «видов».

552

См. Flikschuh, K., Kant and Modern Political Philosophy. Cambridge: Cambridge University Press, 2000. P. 184.

553

Очень убедительную демонстрацию того, как и зачем это делается, см. Benhabib, S., The Rights of Others. Cambridge: Cambridge University Press, 2004. P. 49 ff. Трудно не обратить внимание на следующее: «просвещенческий» универсализм рождался в эмигрантской среде и выражал ее дух (см. описание «Пред-просвещения» в конце второго параграфа данной статьи). После многих метаморфоз и долгого исторического пути этот универсализм вернулся к своему истоку, открыто осмыслив то, что его породило, в качестве своего подлинного социологического референта.

554

См. Benhabib, S., Op. cit. P.36 – 37.

555

См. Rorty, R., «The Priority of Democracy to Philosophy», in Prospects for Common Morality, ed. G. Outka. Ewing, NJ: Princeton University Press, 1992. P. 254–255, 263.

556

См. Condorcet, de Marquis, «Sketch for a Historical Picture of the Human Mind (The Tenth Stage)», in Condorcet, Selected Writings, ed. K. M. Baker. Indianapolis: The Bobbs-Merrill Co, 1976. P. 258.

557

Voegelin, E., Op. cit. P. 84 (курсив мой. – Б. К.).

558

Dilthey, W., «Additions to the Formation of the Historical World», in Dilthey, W., Selected Works, Vol. III, ed. R. A. Makkreel and F. Rodi. Princeton, NJ: Princeton University Press, 2002. P. 358.

559

См. Condorcet, Op. cit. P. 258, 260–261.

560

Тюрго, А. Р. Последовательные успехи человеческого разума. В кн. Тюрго, А. Р. Избранные философские произведения. М.: Соцэкгиз, 1937. С. 72.

561

В качестве наиболее яркого их примера см. Спор о древних и новых. М.: Искусство, 1985.

562

Я беру это последнее выражение в том значении, в каком его употреблял Вальтер Беньямин в «Тезисах о философии истории». Этот текст важен и тем, что он убедительно показывает: понять прогресс как «триумфальную процессию победителей» можно лишь с точки зрения «побежденных», причем мотивом такого понимания будет стремление «взорвать» прогрессистский континуум истории. См. Benjamin, W., «Theses on the Philosophy of History», in Benjamin, W., Illuminations, ed. H. Arendt. NY: Schocken Books, 1978. P. 253–264.

563

Подробнее см. White, H. V., Op. cit. P. IX–X.

564

McMahaon, D. M., Enemies of the Enlightenment: The French Counter-Enlightenment and the Making of Modernity. Oxford: Oxford University Press, 2001. P. 32.

565

Цит. по Hampson, N., Op. cit. P. 256.

566

См. отличную подборку статей о «популяризации Просвещения» в Darnton, R., The Literary Underground of the Old Regime. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1982, а также Eisenstein, E., «On Revolution and the Printed Word», in Revolution in History, eds. R. Porter and M. Teich. Cambridge: Cambridge University Press, 1986.

567

Коббан документирует: вплоть до конца 1780-х годов «Общественный договор» Руссо оставался одним из наименее популярных и читаемых его произведений. В этом плане его нельзя сопоставить с «Новой Элоизой» или «Эмилем». См. Cobban, A., Op. cit. P. 168. Но и в прочтении самого «Общественного договора» происходит резкое смещение акцентов с идей прямой демократии и «самоконституирования» справедливого общества к созидательной роли мудрого законодателя и фундаментальному значению «гражданской религии». Тенденции перетолкования Руссо в таком духе, конечно, достигают своей кульминации в период якобинской диктатуры. См. Hampson, N., Op. cit. P. 258 – 259.

568

Об этих двух главных источниках современных представлений о Просвещении см. Liedman, S-E., «The Crucial Role of Ethics in Different Types of Enlightenment», in The Postmodernist Critique of the Project of Enlightenment, ed. S-E. Liedman. Amsterdam: Rodopi, 1997. P. 45. Кантовская отстраненная рефлексия Революции, которую можно трактовать в качестве саморефлексии Просвещения при его отождествлении с Революцией, в наиболее «чистом» виде дана в «Споре факультетов». См. Кант И. Спор факультетов // Кант И. Собр. соч.: В 8 т. Т. 7. М.: Чоро, 1994. С. 102–103.

569

Немецкий исследователь Ульрих Им Хоф посвящает отдельную главу своей книги рассмотрению того, как «классическое» Просвещение перетолковывало унаследованную от XVII века и того, что мы назвали Пред-просвещением, идею «права на сопротивление» власти. Такое перетолкование состояло преимущественно в том, чтобы показать, «как это право может быть использовано, не приводя к революции и анархии». Ориентиром здесь служило знаменитое вольтеровское «peuples libres sous les rois». См. Hof, U. Im, The Enlightenment, tr. W. E. Yuill. Oxford: Blackwell, 1994. P. 187, 190 и всю главу 5 части V данной книги (курсив мой. – Б. К.).

570

Вся эта аргументация опирается, во всяком случае в моем представлении, на ту концепцию связи традиции и разума, которую наиболее убедительно развил Ханс-Георг Гадамер: «Безусловной противоположности между традицией и разумом не существует. В действительности традиция всегда является точкой пересечения свободы и истории как таковых. Даже самая подлинная и прочная традиция формируется не просто естественным путем, благодаря способности к самосохранению того, что имеется в наличии, но требует согласия, принятия, заботы. Такое сохранение есть акт разума.». Гадамер, Х-Г Истина и метод. Основы философской герменевтики. М.: Прогресс, 1988. С. 334–335. Описанная мной ситуация конфликта традиций может быть интерпретирована в свете этой формулировки Гадамера как кризис традиции, при котором ей отказано в «согласии, принятии и заботе» со стороны части тех, от кого все это ожидается в логике самосохранения традиции. Преодоление кризиса становится возможным на основе формулы «сохранение традиции через ее переформирование». В качестве последнего и нужно понять Просвещение XVIII века и Революцию.

571

Более подробно об этом см. Porter, R., Op. cit. P. 6 ff.

572

Я не знаю более ясного и трагического выражения антиномического характера связи разума с силой, чем мысль Робеспьера о неразрывности добродетели и террора. «.Движущей силой народного правительства в революционный период должны быть одновременно добродетель и террор – добродетель, без которой террор пагубен, террор, без которого добродетель бессильна». Террор как справедливость есть «эманация добродетели», заключает Робеспьер. (Робеспьер, М.

О принципах политической морали. Доклад 5 февраля 1794 г. В кн. Робеспьер, М. Избр. произ. в трех томах. Т. 3. М.: Наука, 1965. С. 112). Такая мысль невозможна в дореволюционном Просвещении. Робеспьеровская композиция добродетели и террора поражает воистину классицистской статикой, что и производит впечатление величественной обреченности. В дальнейшем обреченность преодолевается, и связь силы и разума становится исторически подвижной и продуктивной, как в гегелевской «диалектике раба и господина». Однако при этом разум, воплощенный в современном государстве, оказывается, как у того же Гегеля, уже не добродетелью, а «хитростью». См. Гегель, Г. В. Ф. Йенская реальная философия / Гегель. Работы разных лет. Т. 1. М.: Мысль, 1970. С. 363.

573

Anchor, R., Op. cit. P. 7.

574

Такую ориентацию Просвещения Йохан Хейзинга вообще считал определяющей для него в целом. См. Hof, U. Im, Op. cit. P. 159.

575

Подробнее об образовании и конструкции этого идеологического модуля Современности см. Капустин, Б. Что такое консерватизм? / Свободная мысль– XXI, 2004, № 2.

576

См. Арендт, Х. О насилии / Мораль в политике. Хрестоматия. Отв. ред. Б. Г Капустин. М.: КДУ – МГУ, 2004.

577

См. Durkheim E. Professional Ethics and Civic Morals. Tr. C. Brookfield. L.-NY.: Routledge, 1992, chapter 1 (особенно с. 3–8).

578

Hume D. Of the Independency of Parliament / Hume D. Essays Moral, Political, and Literary. Ed. E. F. Miller. Indianapolis, Liberty Fund, 1985, p. 42.

579

Mouffe C. On the Articulation between Liberalism and Democracy / Mouffe C. The Return of the Political. L-NY: Verso, 1993, p. 113–114.

580

Hume D. Of the Independency of Parliament / Hume D. Essays Moral, Political, and Literary. Ed. E. F. Miller. Indianapolis, Liberty Fund, 1985, p. 42.

581

Луман Н. Честность политиков и высшая аморальность политики / Вопросы социологии. 1992, т. 1, № 1, с. 74.

582

См. Moore B.,Jr. Injustice: The Social Bases of Obedience and Revolt. White Plains (N. Y.): M. E. Sharpe, 1978, p. 13–18, 480.

583

См. Бурдье П. За политику морали в политике. В кн. П. Бурдье. Социология политики. М.: Socio-Logos, 1993, с. 326–330.

584

См. Mill J. S. Utilitarianism / Mill J. S. Utilitarianism, Liberty, Representative Government. Ed. H. B. Acton. L.: J. M. Dent & Sons, 1972, p. 7 ff.

585

См. Lasswell H. D. Politics: Who Get What, When, How. NY: Wittlesey House, 1936.

586

BenthamJ. A Fragment on Government. Ed.J. H. Burns and H. L. A. Hart. Cambridge: Cambridge University Press, 1998, p. 55, 96–97.

587

См. Downs A. An Economic Theory of Democracy. N. Y.: Harper & Brothers, 1957, p. 18 – 19. 42.

588

См. Шмитт К. Политическая теология. М.: Канон-пресс-Ц, 2000, с. 15, 24–29.

589

См. Шмитт К. Понятие политического / Вопросы социологии, 1992, т. 1, № 1, с. 43, 52, 59.

590

Кант И. Основы метафизики нравственности / И. Кант. Сочинения в шести томах. Т. 4, ч. 1. М.: Мысль, 1965, с. 270.

591

См. Кант И. Спор факультетов // И. Кант. Собрание сочинений в восьми томах. Т. 7. М.: изд-во «Чоро», 1994, с. 102–104.

592

Che Guevara E. Venceremos! Ed.J. Gerassi. L.: Panther Book, 1969, p. 572.

593

Мишель Фуко формулирует схожее понимание этих вопросов так: «Я не думаю, что есть что-либо функционально – по самой своей природе – абсолютно освободительное. Свобода есть практика. В действительности всегда может быть некоторое множество таких проектов, которые нацелены на изменение определенных ограничений, ослабление или даже слом их, но ни один из них не может, просто в силу своей природы, гарантировать, что люди будут иметь свободу, что сам данный проект установит ее. Институты и законы, призванные гарантировать ее, никогда не обеспечивают свободу людей. Поэтому почти все такие законы и институты можно поворачивать туда-сюда. И дело не в том, что они двусмысленны, просто „свобода“ – это то, что должно практиковаться» (Foucault M. Space, Knowledge, and Power. In The Foucault Reader. Ed. P. Rabinow. Harmondsworth: Penguin Books, 1991, p. 245).

594

Rawls J. A Theory of Justice. Cambridge (MA): Harvard Univ. Press, 1971, p. 587.

595

Ганди М. К. Моя жизнь. М.: Наука, 1969, с. 506 и др.

596

Niebuhr R. Moral Man and Immoral Society. N. Y.: Charles Scribner’s Sons, 1960, p. 241.

597

Ганди М. К. Указ. соч., с. 512, 517.

598

Marcuse H. Ethics and Revolution, in Ethics and Society: Original Essays on Contemporary Moral Problems. Ed. R. de George. Garden City (N. Y.): Doubleday, 1966, p. 137.

599

Ткачев П. Н. (Гракх). Терроризм как единственное средство нравственного и общественного возрождения России. В кн. Революционный радикализм в России: век девятнадцатый. М.: Археографический центр, 1997, с. 438.

600

Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук в трех томах. Т. 3. М.: Мысль, 1977. с. 246.

601

См. об этом в связи с критикой Маркузе: Уолцер, М. Компания критиков. М.: Дом интеллектуальной книги, 1999, с. 258 и далее.

602

Sartre J-P. Preface, in F. Fanon. The Wretched of the Earth. Harmondsworth: Penguin Books, 1970, p. 18.

603

Вебер, М. Политика как призвание и профессия. В кн. М. Вебер. Избранные произведения. М.: Прогресс, 1990, с. 706.

604

Niebuhr R. Op. cit., p. 238.

605

Rawls, J., «Kantian Constructivism in Moral Theory», in Moral Discourse and Practice: Some Philosophical Approaches, ed. S. Darwall et al., NY: Oxford University Press, 1997, p. 248.

606

Эти ответы могли бы объяснить также «вечность» и неизменность форм таких «высших» принципов. Это можно сделать, скажем, в логике того, что Пьер Бурдье называет «общей исторической трансценденцией» как результата «исторической эволюции, упраздняющей [в таком результате] историю». См. Bourdieu, P., Pascalian Meditations, tr. R. Nice. Stanford, CA: Stanford University Press, 2000, pp. 174, 175.

607

В понимании морали как продукта практики отнюдь не заложен необходимым образом тот редукционизм, который был присущ трактовке морали официальным советским истматом, сводившим ее к отражению экономического «базиса» общества.

608

См. Castoriadis, C., «The Greek Polis and the Creation of Democracy», in Castoriadis, C., Philosophy, Politics, Autonomy, tr. D. A. Curtis. NY: Oxford University Press, 1993, pp. 81– 123. Солидную критическую аналитику этой концепции Касториадиса см. Adams, S., «Interpreting Creation: Castoriadis and the Birth of Autonomy», in Thesis Eleven, November 2005, pp. 25–41.

609

В отношении таких «дискурсивных сообществ» Майкл Уолцер точно заметил, что они не преодолевают «монологичный разум» метафизики (моральной или иной), а лишь тиражируют его среди неопределенного числа безликих и потому совершенно одинаковых участников таких «сообществ». Сама коммуникация между ними лишена какого-либо смысла именно вследствие их тождественности. Ведь они не могут сообщить друг другу ничего такого, чего не знал бы каждый из них «до» их коммуникации. Абстрактность «я» участников коммуникации, возникающая под ролзовской «вуалью неведения», непосредственно оборачивается фиктивностью «сообщества» и бессмысленностью коммуникации. См. Walzer, M., «Philosophy and Democracy», in What Should Political Philosophy Be Now? Ed.J. Nelson. Albany, NY: The State University of New York Press, 1983, p. 88ff.

610

См. исторически развернутую характеристику морали в этом качестве в Foucault, M., «Governmentality», in Foucault, M., Power, the 3rd volume of Essential Works of Foucault, 1954–1984, ed. J. D. Fabion. NY: The New Press, 2000, p. 206 ff.

611

В том смысле, что насилие вообще является, как его определяет Сартр, «действием свободы на свободу посредством неорганической материи». Laing, R. D. and Cooper, D. G., Reason and Violence: A Decade of Sartre’s Philosophy, 1950–1960. NY: Humanities Press, 1964, p. 172.

612

Например, см. Гегель, Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. М.: Мысль, 1974 с. 143.

613

Foucault, M., «The Spirit of a World Without Spirit», in Michel Foucault: Politics, Philosophy, Culture. Interviews and Other Writings, 1977–1984, ed. L. D. Kritzman. L. – NY: Routledge, 1988, p. 215. В более поздней работе, уже учитывающей трагические повороты иранской революции и более скептичной в отношении ее освободительного потенциала, Фуко отказывается пересмотреть свой тезис об историческом явлении «коллективной воли», который столь явно противоречит его собственной теории «дисциплинарного» и «управляемого» общества. См. Foucault, M., «Is It Useless to Revolt?» in Philosophy and Social Criticism, Spring 1981, vol. 8, no. 1, pp. 5–9.

614

В качестве необходимой методологической установки для познания последних нужно взять правило, которое афористически сформулировал Альфред Кребер: «Подлинно важно знать о [любом] обществе то, что оно принимает за самоочевидное» и потому не говорит о нем. Цит. по Coleman, S., «Is There Reason in Tradition?» in Politics and Experience, ed. P. King and B. Parekh. Cambridge: Cambridge University Press, 1968, p. 243.

615

Для конкретного исследования, конечно, небезразлично, в материале какой идеологии воплощаются эти моральные принципы, и с этой точки зрении иранский шиизм столь же важен, как, к примеру, республиканизм якобинцев, сфокусированный на культе моральных принципов «свободы – равенства – братства», который послужил для того же Гегеля (в «Философии истории») классической моделью того, каким образом мораль может работать в политике. Однако разнообразие и специфика идеологического материала не должны заслонять суть исследуемого (теоретической этикой) вопроса—что и как делают моральные принципы в тех или иных общественных явлениях и событиях.

616

«Да творится правосудие, хоть мир пропадай» (лат.).

617

См. материалы, размещенные на сайте теоретического семинара сектора этики Института философии РАН (http:/ethicscenter.ru / sem / apr_q. html), а также подборку статей в «Логосe» № 5 (68), 2008.

618

Мою интерпретацию этого эссе Канта я представил несколько лет назад в другой публикации. См. Капустин Б. Г. Моральный выбор в политике. М.: изд-во Московского университета – КДУ, 2004. С. 63–120.

619

Монтень М. Апология Раймунда Сабундского / Монтень М. Опыты: В 3 кн. Книга 2. М.: Наука, 1979. С. 512.

620

Создающей возможность «избавиться от обязанности доказывать свободу… с теоретической точки зрения». См. Кант И. Основы метафизики нравственности / Кант И. Основы метафизики нравственности. Критика практического разума. Метафизика нравов. СПб.: Наука, 1995. С. 106.

621

Там же. С. 115.

622

Кант И. Критика способности суждения. М.: Искусство, 1994. С. 46.

623

Кант И. Основы метафизики нравственности. С. 111.

624

Кант И. К вечному миру / Кант И. Собр. соч. в 8 т. Т. 7. М.: Чоро, 1994. С. 32–33. Теоретические определения «человека», данные Кантом в соответствии с логикой возможного «вхождения» морали в феноменальный мир, сфокусированы на его имманентной аморальности: «.Человек есть животное, которое, живя среди других членов своего рода, нуждается в господине». За этим определением следует ставшая популярной метафора: человек сделан из такой «кривой тесины», из которой нельзя сделать «ничего прямого». Кант И. Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане / Кант И. Собр. соч. в 8 т. Т. 8. С. 18–19. Ниже я кратко остановлюсь на другом ходе мысли Канта, присутствующем в «Критике способности суждения». В его логике конфликта между миром природы и миром свободы нет. «Сопротивление или содействие» (sic!) происходит не между ними, а между первым как явлением и «действиями второй как явлениями в чувственном мире» (Кант И. Критика способности суждения. С. 67).

625

Rawls J. A Theory of Justice. Cambridge (MA): Harvard University Press, 1971. P. 587.

626

Подробнее об этом см. Williams B. Styles of Ethical Theory / Williams B. Ethics and the Limits of Philosophy. L.: Fontana, 1987. Р. 83–84.

627

Подробнее объяснение логики этого сдвига см. Benhabib S. Communicative Ethics and the Claims of Gender, Community and Postmodernism / Benhabib S. Situating the Self. NY: Routledge, 1992.

628

В этой логике любой способ существования «остается от начала и до конца интерпретированным бытием». Рикер П. Конфликт интерпретаций. М.: Медиум, 1995. С. 16.

629

Фихте И. Г. Факты сознания / Фихте И. Г. Соч. в 2 т. Т. 2. СПб.: МИФРИЛ, 1993. С. 707.

630

Кант И. Основы метафизики нравственности. С. 115.

631

Там же.

632

Юм Д. Трактат о человеческой природе / Юм Д. Соч. в 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1996. С. 525.

633

Это и есть то, что политически больше всего заботит Юма в плане обеспечения социальной стабильности: «.Люди в значительной степени руководствуются воображением и сообразуют свои аффекты больше с тем, в каком свете им представляется предмет, чем с его реальной внутренней ценностью». Отсюда– бесконечные «нарушения справедливости» вследствие предпочтения сиюминутного и «близкого» стратегическому и «отдаленному» и т. д. (см. Юм Д. Трактат о человеческой природе. С. 574–575). Конечно, это еще далеко не ницшеанский перспективизм – ведь Юм сохраняет понятие «реальной внутренней ценности» предметов, частные и «воображаемые» представления о которой выступают только «слабостями» и «ошибками». Но, во-первых, сами «реальные внутренние ценности» вырастают исключительно из конфликта «перспектив» как форма и условие их регуляции – «справедливость (как и любая другая добродетель. – Б. К.) обязана своим происхождением только эгоизму и ограниченному великодушию людей», а также «скупости природы» (там же. С. 535 – 534). Во-вторых, «слабости» и «ошибки» частных представлений имеют уже не гносеологическую, а социально-онтологическую природу и в этом смысле являются прообразом позднейших «идеологий».

634

См. Бурдье П. За рационалистический историзм / S /Л’97. Альманах Российско-французского центра социологических исследований Института социологии РАН. М.: Институт экспериментальной социологии, 1997. С. 21, 27. Подробнее см. Bourdieu P. The Historicity of Reason / Bourdieu P. Pascalian Meditations. Stanford (CA): Stanford University Press, 2000.

635

См., к примеру, HorkheimerM. Materialism and Morality / Horkheimer M. Between Philosophy and Social Sciences: Selected Early Writings. Cambridge (MA): The MIT Press, 1995, особенно P. 16 – 18.

636

См. Луман Н. Введение в системную теорию. М.: Логос, 2007. С. 192 и далее; Луман Н. Честность политиков и высшая аморальность политики / Вопросы социологии, 1992, Т. 1. С. 71–72 и далее.

637

Такие описания или предписания мне вообще не представляются теорией, во всяком случае, если ее атрибутом признается эвристичность. Я полностью поддерживаю вопрос Апресяна: «Какой вообще смысл в этике, если ее рекомендации ситуативно индифферентны или, иными словами, если этика не практична?». Добавлю к этому только то, что распространил бы этот вопрос не только на рекомендации, но вообще на любые этические высказывания.

638

Кант И. О мнимом праве лгать из человеколюбия / Кант И. Собр. соч. в 8 т. Т. 8. М.: Чоро, 1994. С. 262.

639

См. Кант И. Метафизика нравов в двух частях. Часть I / Кант И. Соч. в шести томах. Т. 4. Ч. 2. М.: Мысль, 1965. С. 143, 144 – 146.

640

Там же. С. 145.

641

Кант И. Лекции по этике. М.: Республика, 2000. С. 204 (курсив мой. – Б. К.).

642

Там же. С. 202, 202–203, 204.

643

Кант И. Метафизика нравов в двух частях. Часть II. С. 366.

644

См. Кант И. Лекции по этике. С. 224.

645

Кант И. К вечному миру. С. 47.

646

Соловьев В. С. Оправдание добра / Соловьев В. С. Соч. в 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1988.

С. 201, 202.

647

См. Кант И. О мнимом праве лгать из человеколюбия. С. 257.

648

Кант И. Предполагаемое начало человеческой истории / Кант И. Собр. соч. в 8 т. Т. 8. М.: Чоро, 1994. С. 80.

649

Кант И. Основы метафизики нравственности. С. 92.

650

Там же. С. 99.

651

См., к примеру, Кант И. Критика практического разума / Кант И. Соч. в 6 т. Т. 4. Ч. 1. М.: Мысль, 1965. С. 414.

652

См. Кант И. Предполагаемое начало человеческой истории. С. 86.

653

Шопенгауэр А. Об основе морали / Шопенгауэр А. Свобода воли и нравственность. М.: Республика, 1992, С. 147.

654

См. Кант И. Основы метафизики нравственности. С. 106 и далее.

655

Кант И. О мнимом праве лгать из человеколюбия. С. 260 (курсив мой. – Б. К.).

656

Фихте И. Г. Факты сознания. С. 753–754.

657

Кант И. О поговорке «может быть, это и верно в теории, но не годится для практики» / Кант И. Собр. соч. в 8 томах. Т. 8. М.: Чоро, 1994, С. 159.

658

Там же. С. 160.

659

Кант И. Критика способности суждения. С. 67.

660

Там же. С. 46.

661

Кант И. К вечному миру. С. 33, 43, 48–49.

662

Кант И. О поговорке. С. 158.

663

См. Кант И. Критика способности суждения. С. 165–168. Неслучайно, Ханна Арендт выводит коммуникативную теорию политики именно из третьей кантовской «критики», правда, акцентируя при этом разрыв между ней и двумя предыдущими «критиками», тогда как мне важно показать смысловую и проблемно-тематическую преемственность между ними. См. Arendt H. Excerpts from Lectures on Kant’s Political Philosophy / Arendt H. The Life of the Mind. San Diego: Harcourt Brace & Co, 1978. Р 255–272.

664

Newman J. H., cardinal. Apologia Pro Vita Sua: Being a History of His Religious Opinions. L.: Longmans, Green & Co, 1880. P. 314.

665

Цит. по Кант И. О мнимом праве лгать из человеколюбия. С. 256.

666

Локк Д. Два трактата о правлении / Локк Д. Соч… в трех томах. Т. 3. М.: Мысль, 1988. С. 271.

667

Яркое и убедительное представление такого рода рассуждений см. Waldenfels B. Limits of Legitimation and the Question of Violence / Justice, Law, and Violence /Ed.J. B. Brady et al. Philadelphia: Temple University Press, 1991.

668

«…Моральные перспективы, – пишет Луман, – служат генерализации конфликтов, потому что если кто-то уже является гнусным человеком, то, разумеется, он таков во всех отношениях, а не только в тот момент, который привлек мое внимание. Если я аргументирую с точки зрения морали, то я всегда имею тенденцию генерализировать конфликты» (Луман Н. Введение в системную теорию. С. 350). Непосредственно политическое значение такой моральной генерализации конфликтов, как известно, показал Карл Шмитт в его концепции «тотальной войны».

669

Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. М.: Мысль, 1974. С. 143.

670

См. Шеллинг Ф. Новая дедукция естественного права / Шеллинг Ф. Ранние философские сочинения. СПб.: Алетейя, 2000. С. 155 и далее.

671

Merleau-Ponty M. Humanism and Terror. Boston: Beacon Press, 2001. P. xxiv.

672

См. Ницше Ф. Воля к власти / Ницше Ф. Избранные произведения в трех томах. Т. 1. М.: REFL-book, 1994. С. 325.

673

См. Кант И. Основы метафизики нравственности. С. 84.

674

Этим, кстати, моральная философия Канта тоже отличается от классических теорий естественного права. У того же Локка, к примеру, исключительное право собственности на предметы труда имеет два важных ограничения: в общем пользовании других должно остаться «достаточное количество и того же самого качества» таких предметов. См. Локк Д. Два трактата о правлении. С. 277. Не имея ничего общего с современным пониманием социальной защищенности, это есть все же некоторая страховка от крайней обездоленности.

675

См. Horkheimer M. Op. cit. P. 22, 37.

676

Время новостей, 3 июля 2009, с. 4.

677

См. Лукач Д. Проблема духовного лидерства и «работники умственного труда». В кн. Лукач. Д. Политические тексты. М.: Три квадрата, 2006, с. 35.

678

Там же, с. 38.

679

См. Лукач Д. К вопросу о парламентаризме. Там же, с. 138 и далее.

680

Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения. Т. 2. М.: Политиздат, 1955, с. 40.

681

Там же. Т. 1. М.: Политиздат, 1955, с. 428.

682

Платон. Законы, 713е. Собрание сочинений в 4 томах. Т. 4. М.: Мысль, 1994, с. 165.

683

Ленин В. И. Полн. собр. соч. Т. 44. М.: Политиздат, 1982, с. 30.

684

КПСС в резолюциях и решениях съездов, конференций и пленумов ЦК. Часть 1. М.: Госполитиздат, 1953, с. 41.

685

Платон. Письмо Х. Собрание сочинений в 4 томах. Т. 4. М.: Мысль, 1994, с. 510. См. также письмо VII. Там же, с. 479.

686

Манхейм К. Идеология и утопия. В кн. Манхейм К. Диагноз нашего времени. М.: Юрист, 1994, с. 166.

Еще от автора Борис Гурьевич Капустин

Борис Капустин

Гражданство и гражданское общество

Книга посвящена философскому осмыслению понятия и практик гражданства в современном мире. В ней рассматриваются важнейшие проблемы теории гражданства и основные параметры и направления вызванных ими интенсивных дискуссий в мировом философском и научном сообществе. Архитектоника книги также подчинена задаче выявления полемического напряжения современного дискурса о гражданстве. В нее включено эпохальное эссе Т. Х. Маршалла, явившееся отправной точкой современных дебатов о гражданстве. На их узловые моменты обращает внимание читателя обширное введение, написанное В. Малаховым и являющееся «критическим» по отношению к двум другим текстам, составляющим данную книгу.Книга предназначена философам, политологам, социологам и историкам.

Борис Капустин

Рассуждения о «конце революции»

Возможна ли революция в современном мире как нечто большее, чем те «театральные» события, которые СМИ – в отсутствие «большой политики» – приучили нас считать «революциями»? Сегодня не только правые, но и многие левые теоретики дают отрицательный ответ на этот вопрос. Эта книга посвящена анализу «тезиса о конце революции». Критика этого тезиса и обосновывающих его аргументов не преследует цель доказать обратное, то есть возможность, не говоря уже о необходимости, революции. Наша цель – открыть путь той теории революции, которая освобождает последнюю от понятия прогресса и вместе с тем показывает ее как парадигмально современное явление, воздавая должное контингентному, событийному и освободительному характеру революции.